سکولاریزم..شُبُهات و ردود

نویسنده: داکتر محمدالله صخره

تاریخ انتشار: 02.03.2017

سرآغاز:

آشنائی برایم لینک ویدیویی را فرستاد که  عبارت از بحثی در کدام برنامهء تلفزیون طلوع بود و متکلمی در آن جمع چیزهای میگفت  و رو به جمعی که اکثراً خواهران با حجاب بودند از شیخ محمدغزالی نام میبرد وچنان وانمود میکرد که مرحوم غزالی عطف توجهی به حکومت داری مبتنی براصول اسلامی نداشته است واسلام را حصر در راهنمایی اخلاقی وتربیه میدیده است …

و از آنجائیکه با جامعهء کشورم معرفت عمیق دارم و از روان جوانان کشورم با خبرم و نحوهء قیل و قال ها میان آنان را میتوانم حدس بزنم و از ندرت تعمق و زود باوری در این شرائط کنونی آگاهم  و مهمتر از همه با رشته جویی که طی چند سال اخیر از سر نخ بعضی رسانه ها و نهاد ها و نحوهء سخن ها کرده ام  چنین دریافته ام که حالتِ عقیدتی جامعهء خود را بغرنج میبینم . گوشه گیر ترین اعتقاد ات و باورها واندیشه ها به نحوه های مختلفی بر روح و روان جامعه اثر گذاراند چه رسد به عقیدهء که به تعریف خود (هدی للعالمین) است و به گواهی دشمنانش طوفانی از نشاط و فعالیت و تأثیر بر جامعه است .بناءً دیدم که چنین برنامه های تلفیزیونی یا عمدا یا سهواً در فلک همان صحبت های میچرخند که  در قدم نخست در سایهء ابهام آفرینی ها و در قدم دوم  درسایهء از هیچ, مذهب آفریدن ها  و در قدم سوم در سایهء ایجاد شک و تردید ها و در قدم چهارم انصراف دادن خلائقی از اعتقاد و درقدم اخیر تسلیم و خضوع کامل به استعمار ها و ذوب هویت در آن دست به غرقانیدن آنانی که شناوریی در این رودِ پر از گرداب بلد نیستند پیش کرده اند . فلهذا لازم دیدم تا ملاحظاتی را به نحوهء جمع و ترتیب دهم که از اصل مسئله گره گشائی کند  مسئله یی که از سال 1924 به این سو استعمار رسماآنرا برای جوامع اسلامی نسخه داده است نسخه ی که جز منفعت نسخه دهنده و لاغریی روز افزون اسیر, ارمغان دیگری نداشت. این نسخه همانا نسخهء سکولاریزم در جوامع اسلامی است . همه میدانیم که چنین استعمارِ مستبد و چنین اسارت و چنین شرطِ دروغینِ رهایی اسیر, بگو مگو های بسیاری را بر صحائفِ سفید ایجاد کرده است. قلم های بسیاری رنگ ریخته اند یکی قلم دلهای اجیر که با زر و زورِ فراوان  برای  “دَو بالایی ها ” نوشتند و دیگری قلمِ دلهای زئیر که درگوشه های تبعید  در ورای میله های زندان درفاصله های کوتاه با اعدام در بستر پریشانی های روزگار  برای  اصل بها و کشف دفینه ها  نوشتند

طوطیی من مرغ زیرکسارِ من

ترجمانِ فکرت و اسرارِ من

..اقلامِ ارادتمندِ ادبگاه محبت بدون هیچ ناز و شوخیی در بابِ این مسئله بسیار نوشتند ونصوصِ واضح و صریح اسلامی را در بابتِ لزومِ حاکمیتِ اصول اسلامی بر رعیتِ مسلمان به بیان و شرح و تفسیر و تکثیر گرفتند. وچون تعریف سادهء سکولاریزمِ نسخه داده شده کنار زدنِ پای نصوص اسلامی ازهر گونه دخالتِ ارشادی و تقنینی در حکومت داری بود نصوصِ صریحِ اسلامی درمقابلِ نقیضِ خود صف آرائی کرد وداعیهء سکولاریزم درجوامع اسلامی را باطل شمرد و برمکتوبِ صفا و بقاءِ رسالت محمدی علی صاحبها افضل الصلوات و التسلیمات چنین مهر زد که(وَخَسِرَهُنالِکَ المُبطِلُون)”و زیان کار گردید آنجا إبطال ورزندگان” دقیقا هر صدای باطل انگاریی قیامِ پیامِ اسلام در ادوار تاریخ اگر چندی غُرِّیده است دیری نگذشته است که با رعیت بریده است.سبزه ها باز روئیدند گلها باز شگفتند  و احزاب شکستند

چیست خود الاّجق آن ترکمان

پیشِ پایی نرّه پیلانِ جهان

القصه  عرض دارم که منِ فقیر سرا پا تقصیر  باهمه تنبلی آدم بی تفاوتی نیستم همانطورکه کسانی دربستنِ بند بوتِ افکار استعمار بی تفاوت نیستند وهمانطورکه شوربختانه علمائی با وصف ان همه ارادت مردمی نسبت به آنان وداشتن صدای رسا وامکانات بی تفاوت اند. در نزد من اینکه چرا کسی به چنان مکتبی وچنان مذهبی وابسته است مطرح نیست.اما تلاش تحریف وکلاهبرداری مرفوض است. فلهذا با ذکر ملاحظات فوق خواستم سطوری را جمع و ترتیب دهم که در آن به ذکر نصوص شرعی در باب حاکمیت و شواهد آن نپرداختم زیرا ان موضوعِ طویل و معروف و مذکور در متون اسلامی است و مفکرینِ معاصرِ بسیاری نوشتند که از آن جمله مرحوم  شیخ محمد غزالی از جملهء قلم بدستان معروف بر علیه سکولاریزم معروف شده است لهذا خواستم این سطور را  زیر عنوانِ اصلیی آن “آنچه باید دانست” به شیوهء استدلالیی قدما در قالب بیان سپس اعتراض و سپس رد بنویسم تا خوش فهمتر آید و مفید تر و جدید تر واقع گردد وقصه گون باشد و سلسلهء سخن را با اشارهء به شیخ محد غزالی و منع قبول هر نوع تحریف در شأن وی آغاز کنم

قسمت اول

…..پس عرض دارم که عرصهء قلم شیخ محمدغزالی شعر وشاعری نبود که دروازهء خیال بندی بر وی را باز بگذاریم همچنان مشغولِ فروعات فقهی نبود که انرا اجتهاد بنامییم وی مرد نقلانی وعقلانی بود که عرصهء قلم خود را حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی نه حکومتداری مبتنی بر فروعات فقهی ساخته بود. پس اگر از تمرکز نسل جوان به تربیه ورهنمایی اخلاقی اسلام گفت مگر تلازمِ رهنمایی اخلاق و تربیه اسلامی در حکومتداری را نفی میکرد؟ هرگزنه.طرح مسائل بر دو نوع اند یا بر مبنای اولویات اند یا بر مبنای وجودِ ذاتیی مسائل .بلی ما هم معتقدیم که برای رسیدن به اصلِ مسائل نردبانِ اولویات را باید پیمود. به هر حال توضیح کوتاه من براین میچرخد که برای ما اسلامیان شخص محمد غزالی مطرح نیست بلکه دفاع ازهویتی مطرح است که صبح و شام مورد اماج است همانطور که برای تحریف کنندهء نظریات محمد غزالی و ابی الحسن ندوی شخص ان دو مطرح نیست که گل الود کردن آب وماهی گیری مطرح است. ماهی های که دهه هاست بادارهای زرد انرا شکم سیرمیزنند و برای آب گل الود کنندگان روماتیزم پای میماند

 یکی از موارد شناخت محمد غزالی برمیگردد به شناخت کسی بنام دکتر فرج فوده .دکتر فوده از تیورسن های معروف سکولاریزم جهان عرب بود وآراءِ معروفی داشت از جمله اینکه پردهء فرق بین زنا ومتعه خیلی نازک است و چون متعه زمانی وجود داشته است اکنون در سایهء تغییر اشکالی ندارد که برداشته شود.از جمله اینکه ابی بکر رض درجلب اجباری زکات به بیت المال مرتکب بدعت شد.ازجمله اینکه نیازی برای منع شراب ومنع لواط نیست زیرا بعضی خلفای اموی وعباسی مینوشیدند و بچه بازهم بودند.ازجمله اینکه قسمت اعظمِ تولید فقه اسلامی محصول اقوام فارس و ترک وهند است که پان عربیسم ازان برائت جوید وعوض را از غرب سراغ گیرد.فوده تلاش جدی میکرد که هفته نامه ها با نشر داستان ها وتصاویرجنسی تابو شکنی کنند ومتهم هم شد که مجالس عشرتی از ان قبیل را دائر میکند ولی والله اعلم. فوده ویارانش درمناظرهء مشهوری با شیخ محمد غزالی ودکتر یوسف قرضاوی در نمایشگاه بین المللی کتاب قاهره در روزی که خاطراتش هنوز در ذهنم تداعی میکند شکست خوردند ودکتر قرضاوی هم با استلهام ازهمان روز کتابِ“اسلام وسکولاریزم رو در رو” را نوشت.از اینکه دکتاتورها به یک تیر چند فاخته میزنند فوده بعد از سفر به امریکا واسهام درتاسیس نهادِعیسویان مصر وتنش لفظی با شیخ جامع الازهر ترورشد وحکومت گروه جماعت اسلامی را مسئول ترور وی معرفی کرد ولی بسیاری حکومت را دخیل دانستند.شیخ محمد غزالی که حسنی مبارک وشاه فهد اورا احترام و سلطان برونای ازمریدانش بود ترور فوده را محکوم کرد ولی یادم میاید که بصراحت ارتداد را قرین انکار حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی توصیف کرد…

قسمت دوم

از آنجایکه عقیدهء ما اسلامیان جمع بین نقلانیت وعقلانیت است وچون اسلامیان مکلف برإلتزامِ نقلانیت وإتِّباعِ عقلانیت اند وچون ستونِ حکومتداری تحقیقِ منافعِ عامه است عرصهء عقلانیت وسیع میشود وعرصهء نقلانیت محصور در اصول کلّی عقیده میماند ومقاصد شریعت دربابت احکام سراغ جسته میشود تا با چنین حال هویت اسلامی مهرِ حکومت داری گردد و از سوی میان زهدِ متکی برفضائل وقدرتِ متکی برمصالح فرق آید.ودوطائفهء ظاهرگرا یا به عبارتِ عصری دگم اندیشان ازعرصهء حکومت داری اسلامی کنار روند. یکی ان گروه دگم اندیشی که مطلقِ عقل را خلافِ مطلقِ نقل میپندارد که اینان شاگردانِ مکتبِ فلسفهء مادی تاریخ اند چه از جنسِ ادم سمیث وماکس فیبرباشند چه ازجنس کارل مارکس . وطائفهء دیگری که فروعات فقهی را اصولِ شرع میانگارند ویا اصولِ شرع را ازطریقِ دلائلِ ظنی ثابت میکنند شاگردانِ نا کامِ مدرسه محمدصلی الله علیه وسلم اند که نه رأفت ابی بکر فهمیدد نه عدالت عمر و نه حلم عثمان نه فقر و زهادت علی.بلکه امتدادِ عبد الملک ابن مروانی گشتند که همزمان با خلیفه شدن گفت: خداحافظ ای مصحف. ولی زیر شعارِ مصحف مدینهء رسول را پا مال کرد. وامتدادِ ابی جعفرِ منصوراند که گفت:”انا ظِل الله“من سایهء خدا یم ولی امامی در مقام ابی حنیفه را برای ابای تصدّی قضاوتِ دولتِ ظلم تازیانه تا دم مرگ زد. ابی حعفری که هزار سال بعد برای لویسِ چهاردهم این مقوله را میراث گذاشت که گفت من یعنی دولت دولت یعنی من.چنین پنداشته نشود که عدالت ظلِّ الهی در زمین نیست بلکه هست که معنی (انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفة) همین است.اما قدسیتِ عدالت وقتی به شخصِ متصدیِ عدالت انتقال کند مرفوض است.وفرقِ ما با منتقدینِ تیوکراسی برهمین نکته است که مادی انگارانِ محض که واژهء تیوکراسی را انتخاب کردند هر نوع قدسیتِ فرا زمینی را درعدالت نپذیرفتند ولی بسیاری اینان مکتبِ خود را از راه قدسیتِ کلتوری “پوپولیزم“دارند نقض میکنند. وما بر این عقیده ایم که عدالت ظلِّ الهی در زمین است وقدسیت درعدالت, مفهومِ مجردی است که متصف به ان فضیلت میابد نه قدسیت.وبدینسان اورا هیچ معصومیتی نیست پس انتخابِ مؤبد یا مؤقت وی و کیفیتِ تنصیب والقابِ وی در قالبِ همین عدمِ عصمت میچرخند و قضیه فرا تر از قرار داد اجتماعی میانِ رعیت و راعی که در چوکاتِ اصول قدسی با اجتهادِ وسیع ,مصالحِ عباد را بپیش بَرَد و بسترِ عدالتِ خود را بر رعیتِ هر کیش و آئین گسترانَد, نیست..وجوهرِ فرقِ مذهبِ ماازمذهبِ قائل به ولایتِ فقیه نیز برگوشه های ازهمین است.به هر حال این طائفهء اخیر“شاگردانِ نا کامِ مدرسهء پیامبر” برای امتِ مُسلِمه آسیب رسان تر از طائفهء اول است. اینکه چگونه .در قسمت بعدی بیان میداریم ..

قسمت سوم

این طائفهء اخیر برای امّتِ مُسلِمه آسیب رسان تر ازطائفهء اول است چون طائفهء اول در دهانِ امّت بسانِ حنظلی میماند که صد رنگ زیبا ببر کند تلخ است. و استعمار هر چندعَلمدارانِ ان را از جنسِ دُم کج های پاسبان معرفی کند امتِ مسلمه به گرگ بودنِ انان پی میبرد ومیگوید: به هر رنگی که خواهی جامه میپوش.. من از طرز خرامت میشناسم . که معنای قولِ حق تعالی (کمثل الکلب إن تَحمل علیه یَلهث او تترکه یلهث) نیز درهمین سِیاق میچرخد.پس درکِ آسیبِ این طائفه سهل است مگر نمیبینی که برای تلافی همچو کشف وفرار ازهمچو درک گهی عمامه بر سر مینهند گهی سبحهء دراز به دست میگیرند وگهی شیخی را دست میبوسند که معنای حدیثِ نبوی (المؤمن غِرٌّ کریمٌ) در همین سیاق میچرخد

اما آسیبِ طائفهء دوم بسیار است ودفعِ ان سخت است وحکومتداری اسلامی از داعیهء ایشان اسیبِ تلخ دیده است.حکومتداریی که فرع را در مقامِ اصل بنشاند وفرع را از سلیقه وقبیله و سمت و سو,میراث ببرد وفرقی میانِ آیتِ (لا تَظلمون ولا تُظلمون)و فتوای شیخی متوفایی نگذارد دروزاهء ارتداد را به روی امت میگشاید وخلق را از دینِ خالق متنفر میسازد.

اندکی این طائفه سردرگریبان فرو کنند ودریاد آرند که اگر فَرعِیّت برکرسیِ اقتدارِ أصلِیَّت نمینشست بعد ازسقوط کابل در 2001 هزاران مسلمان ریش اجباری را نمیتراشیدند وهزاران زنِ مسلمان نقاب فرعی را نمیدریدند ولی ضیقِ افقِ فقاهتِ ظاهرگرایی تا هنوزکه هنوز است نقابِ فرع را درمقامِ حجابِ اصل مینشاند وحکومتداری را محصور در همین وجنس همین میداند. چنین است که چنین طائفهء دوم تحفهء گرانبهایی برای طائفهء اول اند وچاکلیتی اند که درمجالسِ سفارت خانه های بیگانه که ارگِ حقیقی کشور ما بسانِ آیتِ کریمهء (نَکِّروا لَها عرشها) مدفون در ان است دردهان طائفهء اول میچرخند.

برمیگردیم به اصلِ مطلب که انچه شیخ محمد غزالی را وا داشت تا کتابی به عظمتِ فقه السیره بنویسد درکِ چنین توفیق میانِ نقلانیت وعقلانیت بود تا امتِ مسلمه سعادت دارین را کمائی کند نه فقط سعادتِ یک “دار” که ان هم از طریق“کاد الفقرُ أن یکونَ کُفراً“میسر نیست. و بنا برچنین مفهومی هیچ یک ازعلماءِ امت اصلِ حکمومتداری مبتنی بر اصول اسلامی را که دران رعیتِ مسلمان بر دیارِ خود حکومت کنند ترک نگفتند. اینکه “لیتَ ولَعَلّ ی” از انجا و اینجا خود را بر چسپِ عالم بزنند وبرای ترکِ حضورِ اسلام درقوانینِ جامعهء مسلمان دعوت کنند بسانِ آنی میماند که درعلن وضویش بشکند وبعد درصفِ نماز به قصدِ امامت هم بایستد.

فلهذا برای تحقیق داعیهء حکومتداری مبتنی براصول اسلامی چه راهی را انتخاب کرد؟و حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی چه نوع حکومت است؟. که در قسمت بعدی بیان میداریم .

قسمت چهارم

انچه از قرائتِ نصوص ولابلای سیرت واز لابلای تحسین وتقبیحی که جمهورِ امت –اکثریت یا اکثریتِ قاطع– در قبالِ خلافت ها وسلطنت ها وامارت ها و ریاست های منسوب به اسلام داشته اند چنین نمودارمیشود که حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی با تعریفِ مبهمِ تیوکراسی وتعریفِ مبهمِ دمکراسی نا سازگار بوده و با حاکمیتِ ارستکراسی در تضاد است. جز اینکه حاکمیت ارستکراسی به نگهداریی قالبِ ظاهریی خود بسنده شود وحکومتداری را برای نظامِ مشروطه ی وا گذارد.

پس خلاصة القول میتوان گفت حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی حکومتِ مردم سالاری است که در چنین وضع, خلافی با میکانیزم های تضمین کنندهء مردم سالاری وجود ندارد. و در جوابِ انکه از انچه میگوییم در شگفت است میگوئیم مگر معقول است که به آیتِ(وشاورهم فی الأمر) باورداشت وبا میکانیزمِ عصریِ ایجاد مشورت قهر نمود؟ مگرمعقول است که عبد الرحمن ابن عوف در استخلافِ عثمان به مشورت زنان رجوع کند اما با نحوهء کنونی ان قهر نمائیم؟ مگر معقول است که اول خلفاء راشدین بر سبیلِ مشورت تعیین گردد ودومی بر سبیلِ وصیت و سومی بر سبیلِ انتخابِ نخبه و سپس نظر سنجی. و چهارمی بر سبیلِ انتخابِ جمهور. واز این ماجرا تعددِ میکانیزم را نفهمیم بلکه فقط اصطلاح – واژهء – خلیفه را بفهمیم؟

 اما برای تبیین مسئلهء مردم سالاری لازم است به تعریفِ ناقصِ حکومت داری اسلامی اشاره کنیم تا تعریفِ سلیم از “عکس” حاصل شود. این تعریفِ ناقص ریشه در دل تاریخ اسلام دارد و ازهمان آوان در تضاد با تعریفِ سلیم که تعریفِ جماعت بود قرارگرفت و در دراز نای تاریخِ جوامعِ اسلامی نظر به عوامل وعللی سر بدر کرد و این سر بدر کردن ها در مواردِ عدیدی درعبای نوشته ی وخطابه ی وتلاشِ مرفوضی باقی ماند وبر همین اساس صفتِ خوارجِ قدیم را میراث برد.

نخستین داعیهء حکومت طلبی خوارج با رفضِ إرجاعِ منازعه به حَکَمِیَت وتحکیم – داوریِ مستقل– گره خورد.

رضایتِ “صفَّین که یکی صفِ خلافت ودیگری صف بغاوت بود برتعیینِ دو داور مُتَمَثِل درعمرو ابن العاص و ابی موسی اشعری رضی الله عنهما بارز گشت. چنین رضایتی گرچند إحتکامِ عقلیی محض نبود بلکه طوریکه علی رضی الله عنه گفت ریشه در استنباط –بیرون اوردن معنی از لفظ. یا بیرون اوردن معنای بعید از معنای قریب– از آیتِ( فابعثوا حَکماً مّن اهلهِ وحَکماً مّن اهلها) داشت ولی نشانهء از قبول وتاسیسِ نهادِ مستقل از قوهء تنفیذیه بود. نهادی که همزمان با انتما به دو قطبِ مخالف قرار بود فرا تر از انتما برمبنای مبانی قانون اساسی – قرآن ونقلِ متواتر– عمل کند و با استنباط از آیتِ (فاصلحوا بینهما) بدون کودتایی دو قطبِ مخالف را خلعِ قدرت کنند و زمینهء تعیین امامی را در نتیجهء انتخاب فراهم سازند– خداوند از ابی موسی راضی باد وعمرو ابن العاص را مغفرت کند و به عنوان جملهء معترضه بگویم که شاید بسیاری وقتی موضوعات متعلق به اطاق های داوری بین المللی را در حقوق بین المللی خصوصی میخوانند شاید اگاه نباشند که دراکثرِ کتبِ فقه اسلامی فصلی یا بابی به عنوانِ تحکیم یا همان داوری اختصاص یافته است وفقهاءِ مسلمان قرن ها قبل از قانون دانان فعلی مجال اختصاصِ تحکیم را در معاملات مالی وقوانین خانواده منحصر کردند – .اما چرا خوارج بر علیه تحکیم شوریدند؟ ..سوالی که باشد به قسمت بعدی

قسمت پنجم

اما چرا خوارج برعلیه تحکیم شوریدند؟ زیرا عقدهء ظاهرگرایی ایشان انتقال به“قیاس” را نمپذیرفت .با عبور ازبعضِ نقاطِ درخورِ توجه و قابل عطفِ فقهِ خوارج در عرصهء نقشِ زن وتجویزِ خلافتِ برده وعدمِ حصرِ خلافت در قریش و احترامِ عمیق به اقلیت های غیر مسلمان برمبنای رعایتِ “میثاقِ امیر المؤمنین عمر“متباقی جنگ های بیش ازیک قرن آنان را میتوان وبالِ بزرگ بر پیکر دولت نو پای اسلام شمرد. شمشیرِ انان خلیفه ی در وزن ومنزلت علی را به شهادت رسانید و راه را برعصبیت بنی امیه هموار ساخت چنان هموار ساختنی که جنگ و جدال های خوارج با بنی امیه دیگر سود نداشت .آری این وبالِ بزرگ از کسانی صادر شد که تهجد خوانان شب و روزه دارانِ روز بودند و شعارِ (إن الحُکمُ إلاّ لله) سر میدادند.

آنچه مطلب مارا در اینجا به نقدِ حکومت طلبی خوارج گره میزند این است که خوارج اعترافی به حکومت مردم سالاری نداشتند درحالیکه معنای واقعهء تحکیم حلِّ منازعه از طریقِ مردم سالاری بود.درحکومت طلبی خوارج ارج و احترامی برای رأیِ اکثریت نبود.

چنین موروثِ خوارجی را قرن ها بعد گروه ها وفرقه های درجوامع اسلامی إرث بردند.

بیجا نیست اگرگفته شود شاید این موروث درسینهء این گروه ها وفرقه ها درسرحدِ یک امید وآرزوباقی میماند اما آنچه آنان را بی قرار برای تحققِ چنان آرزوساخت ظهورِ نسخه های ازحاکمیت های ما بعدِ استقلالِ ظاهری ممالک اسلامی بود. دراواسطِ قرنِ بیست میلادی به بعد که إشغال فلسطین میان چنگالِ اسرائل وپشتیبانی قدرت های بزرگ ازاسرائل وشکست ذلت بار ارتش های پان عربیزم بعثی وناصری قرار داشت انگیزهء بعثِ جدید درمیانِ امت مسلمان موج میزد.بذرِاین بعث جدید را که سید جمال الدین افغانی کاشته بود شاگردانش امثال محمد عبده و رشید رضا و منفلوطی وشاگرد بالواسطه اش حسن البنا آب دادند اما استعمار که چنگال زور را برای بلعیدن و کیسه زر را برای فریبیدن قلاب ساخته بود محو چنین بعث را که خود را درقالب نهضت درگوشه وکنارِ جهانِ اسلام ریخته بود در صدراولویاتِ خود قرار داد وسوگند خورد که دیگر برای امتی که توانست شاهان حملات صلیبی,شاهِ انگلیس ریچارد دل شیر,وشاه فرانسه لویس نهم را درفاصلهء کمتر ازیک قرن اسیر کند اجازهء قیام ندهد.سرانجام در نیمهء اخیرِ قرنِ گذشته موجی ازکودتاهای متعاقب کشورهای بسیاری را فرا گرفت کشوری در یک شبانه روز جامهء حاکمیت جدید را میپوشید وعقیدهء جدید را از رادیو اعلام میکرد و پرچم جدید را میافراشت.چنین روند حاکمیت گروه های را که دور اندیشی نهضت را سستی میپنداشتند وفقه اولویات نهضت را دنباله روی میشمردند واداشت تا دور ازمصالحِ امت و ملت ها گهی دست به لفاظی وگهی دست به خفاشی زنند تا گویا بسان کودتا های استعمار آورده قدرتی را تصاحب کرده باشند.واین نحوه خلافِ مردم سالاری بود

 اینجا به این سؤال میرسیم که آیا مردم سالاری شیوهء سلیمِ حکومتداری اسلامی است؟ بلی .نه فقط بر این اساس که در قبالِ آیتِ (وشاورهم فی الامر) قرار میگیریم بلکه نیز بر این اساس که شیوهء مردم سالاری درتعیینِ أهل حل وعقد از راه انتخابات مؤثر است نه از راه انتصابات .همانگونه که دولتی مانند امریکا در انتخابِ اهل حل وعقد خودش–مجلس سنا– از طریق مردم سالاری موفق بوده است. در راستای اثباتِ اینکه تلازمِ شرعی و عقلی و عرفی میان مردم سالاری وحکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی نهفته است مواجه سؤالِ معروفی میشویم که در قسمت بعدی به آن میپردازیم

قسمت ششم

گفتیم در راستای اثباتِ اینکه تلازمِ شرعی وعقلی وعرفی میان مردم سالاری و حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی نهفته است مواجه سؤالِ معروفی میشویم و آن اینکه اعتباری به مردم نیست. مردم ممکن بد ترین ها را انتخاب کنند و درنتیجهء چنین انتخاب ممکن بدترین قانون ها تصویب شوند پس چگونه چنین وضعیت را از نظر آموزه های اسلامی مخصوصاً امر به معروف و نهی از منکر میتوان پذیرفت؟

 درجواب باید گفت وقتی مردمی که با اکثریتِ آراء انتخابِ غیر شرعی نموده اند و رأی به تصویب قوانینِ متضاد با اصول شرع دادند متصف به کدام قبحِ شرعی اند؟ مرتد اند یا عاصی اند؟ اگرگفتید مرتد اند قبولِ ارتدادِ ایشان موقوف به انعدامِ شبههء جهل از آنان میشود چون چه بسا قوانینی که رعیت مسلمان به آن رای میدهد ولی از بطنِ آن آگاه نیست.برفرضِ اینکه گیریم چنین مردمی مرتد شده اند این واقعیت مطرح میگردد که سرزمین به دار الکفر بدل شده است وکفارهم کفارِ بومی اند یعنی ساکنین اصلی همان سرزمین اند واکثریت اند وشما دراقلیت هستید پس آنچه شما را حفظ میدارد رضایت به انتخابات است تا قانونی فراهم اید که شما مصون باشید وآن کفار انچه دلشان میخواهد کنند وبگذاردرآخرت برایشان گفته شود (ذق انک انت العزیزالکریم)و یا گفته شود(هذاما قدَّمَت أیدِیکم) اما اگرمیگویید ان اکثریت,اکثریتِ عاصی اند پس برمبنای کدام حکم نقلی وعقلی برعلیه عُصاة میجنگید؟ درحالیکه آنان حاکم اندوبیش ازشمایند ومعنای (ولاتلقوا بِأیدیکم الی التهلکة) کدام وقت مصداق میابد؟ فقط انچه بر شما است دعوتِ عُصاة از انحراف وتشویقِ آنان بسوی انسجام است چون با تحولِ عصاة ازعصیان شما اکثریت میشوید.مخصوصاً که چانسِ دعوتِ اسلامی در تناسب با دعوتِ غیراسلامی در میان عصاة افزون تراست.نمیبینی چه بسا عاصیانی که دریک عرصه عصیان میکنند و درعرصه های دیگر خواهان احتکام به اصولِ اسلام اند.بلکه چه بسا عاصیانی که درمعاملاتِ ذات البینی شان به کمتراز سخت گیرانه ترین فروعات فقهی راضی نمیشوند. چه بسا عاصیانی که إشغال بیگانه راهضم نمیتوانند همانطورکه چه بسا “روشنفکرانی” که بدون خوابیدن زیرِسینهء إشغال,راحتی نمیابند.پس معنای حدیث نبوی“لینصرنّ الله هذا الدین علی ید الرجل الفاجر“درهمین سیاق میچرخد.

این سؤال پیش میآید که چه بسا اکثریتِ مردمیی که اقلیتی بردوشِ آنان حکومت میکند مگرحکومتِ ظاهراً بعثی باطناً علوی سوریه را ندیدید؟

 میگوییم این را میپذیریم ولی استثناءات قاعده نمیشوند ومقصودِ ما اثباتِ اصلِیّتِ مردم سالاری درحکومتداری اسلامی است واگرواقعیت های تلخی درحاکمیتِ اقلیت ها براکثریت ها ظاهر گشت بحثی دیگری دارد و وسائل برخورد به آن باید ازطریق وادارسازی حاکمیتِ استبدادیِ اقلیت به قانونِ مردم سالاری باشد نه برهم زدنِ مجموعِ قوانین واعراف ولغوِمرددم سالاری که توخود دانی ازاسبابِ مُهلکِ مصیبتِ مسلمانانِ سوریه همین ترک مردم سالاری ازسوی بعضی گروه ها بودکه نامهای پیشین را زنده ساختند ومرزهارا شکستند وفروعات را درمقامِ اصل نشاندندو حجتِ آشکاری برای درندگانِ اقلیمی وجهانی شدند.

فلهذا به این نتیجه میرسیم که اگر اکثریت درجامعه حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی را پذیرفتند و یا از طریق ریفراندم ها مصوبه های مبتنی بر اصول اسلامی را خواستند برای سکولاریزم حجتِ عقلیی باقی نمیماند که چالش هارا دراین مسیر ایجاد کند. اما بیایید این عنوان را مطرح کنیم که داعیه داران سکولاریزم در ادعای مردم سالاری صادق اند؟.در قسمت بعدی جواب خواهیم داد

قسمت هفتم

سکولاریزمِ شرقی= حکومتِ أقلّیت

 البته ازآنجائیکه حاکمیتِ أفکارمتوقف برپیروانِ آن است همزمان با إحتکام به مردم سالاری درجوامع اسلامی داعیه دارانِ سکولاریزم به اقلیتی بدل میشوند چه رسد به اینکه در جوامعی به مشت محدودی هم نرسند.وصدقِ این مدّعا را از صندوق های رأی سراغ گیرید وازاین سراغ گیرید که سالیانی درازیست دربسا جوامع اسلامی “تعریف اتاتورکی دمکراسی” حاکم بوده است وصد قید وقیودات برفعالیتِ سیاسی اسلامیان إعمال شده است ولی با بازشدنِ نیمِ روزنه کبوترانِ محبوسِ جامعهء مسلمان میپریدند وباهمه گرسنگی بر دان های که از زمین دیانت نروئیده بود نمینشستند.چنین بود وچنین است که داعیه دارانِ سکولاریزم خود را در چهرهء موسیِ سامری میدیدند و ازهر سو صدایِ“لامرحبا ” میشنیدند. موسیانی دربارِ فرعون دیده را میدیدند که میخواندند(وانظرإلی إلهک اللّذی ظَلتَ علیه عاکفا.لنُحرِّقنَّه ثم لنَنسِفنَّه فی الیمِّ نسفا) اینجاست که دیگر شعار های مساوات و مردم سالاری و حق پسندی از داعیه داران سکولاریزم رخت میبندد.اینجا پیروانِ موسی سامری دیگر بسانِ پیروانِ آن پیامبران نیستند که وقتی خود را اقلیت میدیدند کنجِ عزلتی را میگزیدند وهمان میشدند که مولانا گفت: این بگفت و خیر بادی کرد و رفت.

اینجاهوس باختگانِ (خلقتنی من نار وخلقته من طین) به رسمِ موسیِ سامری سوی مؤمنین میغرّند که(هذاإلهکم وإلهُ موسی فنسی)”این است خدای شما وخدای موسی او فراموش کرده است” و موسیِ فرعون دیده به تعبیرِ مولانا میگفت

 کوریِ تو حق مرا خود بر گزید ..سر نگون کرد آنچه نفست میپزید .

به هرحال.بیاییم اندکی ازشکوه به تحلیل برگردیم وترنِّم (إنّما أشکو بثّی وحُزنی إلی الله) را برای یعقوب ها گذاریم که به تعبیرِ ابوالمعانی

 همه جا دیدهء یعقوب غبار انگیز است…یا رب اقلیمِ محبت چقدر کنعان داشت

 وچنین سؤال کنیم آیا سکولاریزم تبدیل شدنِ خود به چنین اقلیتی را تبدیل مشروع میانگارد؟ سؤالی است که جوابِ آن را زیرِ عنوانِ سکولاریزم شرقی یعنی حکومت اقلیت اشاره دادم

 برای آن سکولاریزم شرقی گفتم که شاخهء شرقیی آن درتناسب با اصل ومنبعِ غربیِ آن فاقدِ بزرگترین شرطی بوده است که وجود خودرا مشروط بر وجودِ آن میداند.یعنی فاقدِ شرطِ مردم سالاری که در سکولاریزم غربی ان را میابید.

نیزبرای آن سکولاریزم شرقی گفتم تا به شاخصه های هرکدام سکولاریزم شرقی وغربی حدِّ اقل در داعیه ها توجه کرده باشیم .اوّلِ این شاخصه ها این است که اگرهمان فهمِ رائج از نشأتِ سکولاریزم را بگیریم که گویا میگوید سکولاریزم عبارت است ازعکس العملِ عقلانیتِ سیاسی درقبالِ عملِ سیاسیِ دین وبناءً مُسخَّر ساختن قانون برای تصویبِ چنین نتیجه که دین از دولت جدا باشد. لابد نیاز مند میشویم تا شاخصهء دینی را که سکولاریزم بر کنشِ آن واکنش نشان داد رد یابی کنیم. با چنین رد یابی میتوان گفت سکولاریزم میتواند درمانی برای بیماریی خاصی بوده باشد نه درمانی برای هر نوع بیماریی .صلبِ بعضی نوشته های مرحوم سید قطب هم درهمین مدار میچرخد وی ازخلالِ عنوان سازی عدالت اجتماعی در اسلام و اسلام وصلح جهانی به انفکاک داشته های عقیدهء اسلام از داشته های عقیدهء تثلیث میپردازد.نه تنها وی بلکه ازدواج میان کلیسا وحاکمیت ارستکراسی محورِ اصلیی اعتراضِ کارل مارکس بر کلیسا را شکل میداد تا جایی که در“سرمایه” نوشت کلیسای انگلیس حاضر است تا هزاران پیرو را از دست دهد ولی یک پوند را ازدست ندهد.دو شاخصهء دیگری نیز هست.که در قسمت بعدی بیان خواهیم کرد 

قسمت هشتم

 از اینکه هر بخش این مقاله از دریچهء فیسبوک نشر میگردید راقم سطور گهی پیامی نیز دریافت میکرد . برای من دوستی پیام داده است به این محتوی که عنوان سکولاریزم شرقی که در جزوهء قبلی از این دریچه نشر کردید همخوانی با حقیقتِ نام ندارد– انطباقِ اسم بر مسمّی– چون شرق فرا تر ازجوامع اسلامی است ومسلمان نشینان فرا تر از شرق.

ملاحظهء این دوست را میپذیرم و تذکر میدهم که آنچه این فقیر را به این وا داشته است نه فقط اتکا بردلالتِ های تاریخی است بلکه نیز مَعِیتِ رکابِ آن عارفِ فیلسوف است که گفت “پس چه باید کرد ای اقوام شرق” شود که حدِّ اقل آن شرقیانِ جوامعِ ما که اگر ازاسلام بریده اند با شاخصه های شرق انقدر ره ستیزهم نگیرند. جوامعِ ما تنور بی صاحبی اند که هر که در آن آتش افروخت و به دود لعنتی فرستاد کلچه ها و فتیر ها از ان خورد و با خود برد

 علی کل حال برمیگردم به اصل مطلب و سخن از شاخصه های دیگر….

 .شاخصهء دوم سکولاریزم غربی را که بسیاری از ما ازکنارِ ان خاموش میگذریم در قرار گرفتن ان به حیث پلِ استحکام برای عبورِ مجددِ غرب به شرق و جنوب شرقِ مسلمان نشین میتوان سراغ جست .از فراز چنین پلی بطور تدریجی از سپاهیان سفید پوست تا مبشرین کلیسایی گذشتند که اینک نوبت عبور سپاه مارمولک های نیو لیبرالیزم رسیده است.

بیوه ی را گفتند که ای فلاکت پیر گشتی و همه بر سرت جهیدند گفت همه ان دم جهیدند که درب را بی رویه گشودم.از قدیم گفتند .

خشت اول گر نهد معمار کج..تا ثریا میرود دیوار کج

 بلی. از فرازِ چنین پلی مرحلهء بار بستن غنیمت ها و به زنجیر کشیدن سیاهان افریقا و سوق دادن هندی ها برای کشتی سازی و خط اهن کشی اهسته جای خود را برای نوعی دیگری از غنیمت گیری گشود. غنیمت گیریی که کارگرش هم شرقی, مواد خامِ صنعتش هم شرقی, ودست مزدش هم نا کافی به یک بخور ونمیرِ شرقی, ولی مارکِ کمپنی از آن غربی .

شاخصهء دیگری که در ان شاید انقدر خلافی نباشد برخورداری سکولاریزم غربی از رأی اکثریت است وبرای حفظِ “آئینِ مقدس” نفع برندگان قدرت درغرب به انواع شستشوی مغزی روی آورده اند تا سرحدی که درک وذهنیتِ جنبهء عریضی از غربیان درقبالِ حوادث جهانی ودخالت های نظامی و درقبالِ خوب و زشت تلقی دهی ادیان و مکاتب فکری به چند ژورنالیست و چند سرخط روز نامه وهفته نامه وابسته است بلکه از بخش عظیمی که نسل جوان را تشکیل میدهند شوق وعلاقهء خواندن و درکِ حوادث جهانی چنان زیر بار فلسفهء فردگرایی قرار گرفته است که توجهی به موضوعات انسانی ننگ و نقض حریم خصوصی فرد شمرده میشود.به هرحال بازهم اکثریت,اکثریت است.چنین انسان های شستشو شده حرف اول و اخیر را درصندوق های رأی و در رفراندم ها میزنند. با این همه داشته های سکولاریزم غربی ثابت نیست انچه که مخالف موروث مردمی آنان باشد ازمصونیت آزادی بیان وآزادی عقیده وآزادی فردی میافتد

 اما سکولاریزم شرقی برعکسِ این سه شاخصه قرار داشته است ومیان داشته های اسلامی وداشته های کلیسایی مساوات قائل شده است درحالیکه امروزه زعامت های سکولار ترین جوامع غربی میان داشته های اسلامی و داشته های کلیسایی زیرِعنوان دفاع کلتوری مساوات قائل نمیشوند. بلکه بقول یک نویسنده درنسخهء سکولاریزم امریکایی سکولاریزم وکلیسا درصنف های درسی با سرود های مذهبی ازدواج هم میکنند ومن اضافه میکنم که در نسخهء فرانسوی ان سکولاریزم بسان افیسر های افلام پولیود میماند که پتلون تنگ بر عقب وچوب زیرِ بغل و یک انگشت گوشهء بروت هارا میتابد و با دستی ازکسی رشوت میگیرد وکسی دیگری را به جیل – زندان–میفرستد.

البته کاتب این سطور نقدی بر اینکه جوامع غربی چه نحوهء از طرز العمل سیاسی و اجتماعی را گزیده اند ندارد.اما نقد بر چرا صادر کردن انچه شایان اکثریت جوامع دیگر نیست دارد.همانطور که کاتب این سطورهیچ تحسینی درقبالِ طرز العمل سیاسی و اجتماعی سائد درجوامع اسلامی نیز ندارد اما باور بر بارور بودنِ مفاهیم عقیدتی جوامع اسلامی دارد.

چند شاخصهء دیگر و یک اعتراض باشد به قسمت بعدی 

 ممنوم ازعزیزی که پیام داده است که از ادامه دارد ها ملالتی عائد حال ما نمیگردد

 الحق.

چون چنین خواهی خدا خواهد چنین…میدهد حق,آرزوی متقین

قسمت نهم

شاخصه سوم سکولاریزم شرقی این است که این مکتب را به این جهت انتخاب نکرده است که از ان ابزارِ متقابلی برای حفظ منافع بسازد واینسوی پل صف بندد تا مانع عبور تاراج گران منابع و غارتگران اقتصاد و دخالت گران بی مرز گردد بر عکس خودرا تریبیونی برای نسخهء غربی در بخش کلتور و شعبه وزارت خارجه در بخش سیاست و پولیس وزارت داخلهء غرب در بخش نظامی گری و بندری و معدنی برای وزارت تجارت و صنعت غربی در بابت اقتصاد ساخته است.این حرفیست که ظاهرا نا متعارف جلوه میکند ولی وقتی یاد داشت ها و مصاحبه های شخصیت های که زمانی متصدی اموری بودند مطالعه میشود به چنین “نا متعارفی” قناعت حاصل میشود اما مشکل این است که“بیسوادها” میخوانند و“با سوادها” نمیخوانند

 شاخصهء چهارم سکولاریزم شرقی اصرار بر حذف داشته های عقیدتی جوامع مسلمان است .تیوریسن های این فکر وارداتی برخوردار از حس استعلایی بِلاحدود در مقابل مردمی اند که بِلااختیار شهروند بی ارزش حکوماتِ استبدادی و اختلاسیی انان شده اند .بطور نمونه مثالی ازمقالهء شخصیتی که در اغاز این پاره نوشته ها از وی نام بردم میاورم .دکتر فرج فوده در اواخر دهه هشتاد قرن گذشته بعد از اینکه بعضی اسلامیان در قالب کاندیداتوریی مستقل به پارلمان یکی ازکشورها راه یافتند شعار معروفی سر داد که اجازت دادن به اسلامیان درعرصهء سیاست مانند اجازت دادن به نازیسم درغرب است همانطور که نازیسم از قیدِ قبولِ سیاسی واجتماعی افتیده است هر نوع داعیه اسلامیت چه در قالبِ کاندیداتوری مستقل چه در قالب مشورت به شعبه های تقنین باید بیرون از قید قبول باشد. او اذعان میکرد که جامعهء مسلمان در مقابل صندوق رآی داوریی خود را دارد فلهذا باید هیچ ارجی به اکثریت انان گذاشته نشود .

چنین دید استعلایی در شعار تیوریسن های سکولاریزم شرق علی السویه وجود داشته است.غبارِ تجاوزِ گام های متجبرانهء انان به هر مشامی رسیده است. چه بسا دکتاتور های درهمین جوامع اسلامی که با تفنگچه بر سرِمیزِ پارلمان کشورهایشان کوبیدند و فریاد زدند که برای حاکمیت دو ملیون انسان مترقی هیچچ باکی نداریم که ده ملیون را نابود کنم.چنین حس استعلایی در زبان بعضی این طائفه چنان به شد و مد درج است که بر ساکنین بومی منت میگذارند که نهراسید ما برای شما این اجازه را میدهیم که مسلمان باشید..واااه چه سخاوتی.. .پس چه گلایه ی از آقای خیرت فیلدرز باقی میماند؟

 فلهذا حکومتِ سکولاریزم در جوامع اسلامی همواره دور از مردم سالاری بوده است وهمواره درمحور اقلیت چرخیده است و برای استحکام چنین سنگرِ استبداد و درتبانی با اربابان خارجی همواره کوشیده اند تا اقلیت های نژادی یا اقلیت های مذهبی را در جوامع اسلامی مالکِ دستگاه های اطلاع رسانی از قبیل رسانه ها و مالک کمپنی های بزرگ اقتصادی از قبیل کمپنی های فعال درعرصهء تماس و مالکین سهامِ بانکداری سازند.وچنین زعامت های اقلیتی در سایهءعقده مندی اکثریت فقیر و بیکارِ جامعه بیم وهراس همتباران و هم کیشان خود را بیش میسازند که “هله نمانیدغنیمتیست که روزگار اورده است ودست از کنترل نبرداری“. اکثریت جنگ ها و فلاکت ها ی جوامع شرقی که اکنون برملا گردیده است ریشه در چنین ساختار مصنوعی دارد . اینجا در صددِ رفعِ کاملِ حقانیتِ بیم وهراس اقلیت ها در جوامع شرقی نیستم. چه بسا اقلیت های غیر مسلمانی که در جوامع اسلامی حقوقشان تلف میگردد بلکه چه بسا فرقه های اسلامی که به جرم اقلیت بودن مذهبی در جوامع اسلامی حقوقشان تلف میگردد همانطور که چه بسا مسلمانانی که در کشور هند حقوقشان تلف میشود چه تامیل های که در سریلانکا حقوقشان تلف میشود از سرنوشت مسلمانان بورما و اریتره و اتیپوی و بعضی دولت های دیگر نپرس.در حالیکه در قوانین این کشور ها سکولاریزم به تعبیر هایی درج است.پس تکاپو برای تلافیی قربانی شدن توسط اکثریت ظالم کار نا مشروعی نیست ولی سخن بر اساس است سخن بر این است که چرا بنیاد ها چنین ساخته شوند چرا بسوی مردم سالاری حقیقی روی اورده نشود که هویت ها ی تباری مذهبی لسانی محفوظ باقی بمانند عبادتگاه های کثیر المذهبی مصون باقی بمانند و اکثریت اقلیت را ارج گذارد و اقلیت برشانه اکثریت چمبر نزند

 اینجا سؤالی یا اعتراضی پیش میاید و ان اینکه انچه از شاخصه ها شما بیان داشتید فی المجموع غیر قابل قبول اند و پاسخ این سوال را به فرصت بعدی میگذاریم..باشد تا رگِ تأمل در ما سر زند به تعبیر ابو المعانی

 ز ما تا کلاه تأمل شکست… حقیقت به معراج پستی نشست

قسمت دهم

بعد ازذکر بعضی شاخصه ها گفتیم که اینجا سؤالی یا اعتراضی پیش میاید وآن اینکه انچه از شاخصه ها شما بیان داشتید فی المجموع موردِ قبول نیستند. سکولاریزمی که از ان زیرعنوان شرقی نام بردید وآنرا درمانِ اشتباه برای بیماری جوامع اسلامی توصیف کردید ارتباطی به موضوعِ غرب گرایی و درخدمت غرب قرار گرفتن ندارد.

بلکه چنین سکولاریزم تلاشی برای ایجادِ میکانیزمِ فعال درعرصهء فصلِ قوه های سه گانهء که بدنهء دولت را تشکیل میدهند و مفید برای تحقیق عدالت است. پس سکولاریست های چنین سکولاریزم ریشه درهمین جوامع دارند و آرمانِ رفاه همین ملت ها را در سینه دارند.بناءً سکولاریزم تلاشی برای برداشتنِ چالش ها ازمسیرِ عدالت است .واین حسِّ عدالت خواهی غرب و شرقی نمیشناسد .وسکولاریزم نسخهء از درکِ مترقیی بشر درعرصهء زمام داری است.واینکه حکومتداریی بالفعل توسط زوراگر صورت گرفته است بسانِ تزریقِ دارو در بدن بیماری بوده است که جز بستنِ دست و پا علاجی ندارد.

مگر عیب است اگر جوامعِ شرقی مانند جوامع غربی مترقی باشند؟مگرعیب است که جوامعِ ما بسانِ جوامع غربی قانومنند باشند؟مگرعیب است که آزادی های بیان جزوِ مسلم فرد باشند؟چه نیازی به داشته های که بار دوشی باشند؟مگر مفاسد عقیدتی در جوامعِ ما کمتر ازمفاسدِعقیدتی آوانِ حاکمیتِ کلیسا درغرب اند؟مگر چنین مفاسد اجازه نمیدهد تا “مولیر“های درجوامعِ ما عرضِ اندام کنند وبگویند اگرعقیده چنین است پس هرگز مباد؟

 این اعتراض لبُّ و لبابِ مدافعانِ سکولاریزم است که در جوابِ آن این فقیرچنین عرض میدارد.

ما درقبالِ داعیهء شما مقابلِ دو نوع تکلیف قرارمیگیریم.یکی تکلیف شرعی ودیگر تکلیفِ عقلی –غرض ازتکلیف دراینجا مکلفیت درقبال قضایا یا برمبنای عقیدت یا بر مبنای عقلانیت است که درمتون اسلامی بنامِ تکلیف نام برده شده است – تکلیف شرعی درعقیدهء ما عینِ عقل است چه اینکه چنین عقل مارا به قبولِ شرع کشانیده باشد چنانکه بعضی فرقه های ما میگویند وچه اینکه شرع دراصولیات عقلِ مارا تابعِ خود ساخته باشد چنانکه بعضی فرقه های دیگرِ ما میگویند .وبر مبنای چنین تکلیفِ شرعی عقیدهء ما در مقابلِ داعیهء شما قرارمیگیرد واصرارِ شما برقبولانیدنِ داعیهء خود برما درسرزمین آبائی ما بسانِ این میماند که بقالی متاع خود را به زور برمردم بفروشد

 اما از اینکه شما تکلیفِ شرعی را نمیشناسید و به الزامیتِ آن عقیده ندارید میرویم به نقطهء مشترک وآن إحتکام به تکلیفِ عقلی است. آنچه عقلِ مادی بیشتر آن را تجویز میکند منافع است پس در پذیرفتنِ مذهب شما یعنی سکولاریزم باید منفعتی برای ما نهفته باشد تا آن نشود که همان روستایی گفت“ماندم ازخیراتِ قزاق هم ازطوی عبدالرزاق” پس احتکام به عقل ایجاب میکند که ما زمانی سخن شمارا بپذیریم وترکِ عقیدتِ خود گوئیم و به کیش شما بگرویم که باغِ سرخ و سبزی از شما دیده باشیم حالا بفرمائیید بگوئید آن باغ های سرخ وسبز شما کجا بوده اند ؟

 وبرای اثباتِ اینکه باغ سرخ وسبزی نداشته اید شواهد بسیار است که در قسمت بعدی ان را تکمیل میکنیم …

قسمت یازدهم

ارزیابی صلاح وفسادِ سیاست ها متکی بر آمار است اگر قرار باشد که ازحکمرانی زورمندانهء شما دربعضی جوامع اسلامی آماری تهیه شود چه گل میابیم؟مگر اینکه جمجمه ها را گل بنامید که درحومهء پایتخت ها هرازگاهی کشف میشود .یا درکنار زندان های که هرشبی چند پیرهن سرخی را به چوبهء دار میبردند و میبرند .زندان های که یگانه صداقت خود را در دیوار پهن و بستن روزنه های ان نمایانیده اید یا در زیر سرداب های مأموریت های پلیس ونوشتنِ مکتوبِ “مرگ طبیعی“

پیداست که میگوئید درجمجمه کاریدن تنها نبوده ایم.

میگوئیم این را راست میگویید اما با دو فرق. یکی اینکه جرم را به جرم قیاس کردن برای اثبات برائت دلیل نمیشود. افزون بر اینکه شما مساوات خود با دیگران را نمیپذیرید. وفرق دوم اینکه جمجمه کاری های که محصول هرج مرج اند وصادراز فرقه ها وگروه های که تکلیفی درقبالِ قوانین اساسی, مواثیق جهانی, پیمان های اقلیمی نداشته اند ویا نتیجهء جنگ های کورکورانه اند متفاوت از جمجمه کاری نظام های است که تعهداتی دارند و برمبنای قانون ولوائح کشتارها ی جمعی واعدام های جمعی تخریب های جمعی تقلب های جمعی اختلاس های جمعی را مرتکب میشوند. با وصف این همه انچه به عدالت مخل باشد از هرآدرسی که باشد مرفوض است.اخلال به عدالت هر آدرس آسمانی را نیز بر زمین میزند و برهمین اساس مفاسدِ مدعیانِ حکومتِ اسلامی نیز در ارزیابی ایمانی فراموش نشده است

 عموماً درعرصهء ادعای رفاه کوشیده اید تا همواره عقیدهء اسلام را به ارتجاع گره بزنید پس بیائید تا چنین عنوانی را مطرح کنیم که آیا تلازمی میان حکومتداری اسلامی وارتجاع وجود دارد؟

 منظورم از ازتجاع در اینجا آن واژهء خاصی که زمانی ازاردوگاهِ مسکو بر اردوگاه واشنتگن حواله میشد نیست.معنای عمومی ارتجاع است.

بدون شک انسان ها در بعضی عرصه ها نمیتوانند از موروث ها دورمانند و ملت ها ی برای تزریق خون جدید در نسل هایشان به ان گذشته ها رجعت میکنند و از معجونِ قدیم و جدید هویتی میسازند و این معقول است.

و بدون شک ثباتِ محض برمسیر گذشته ها نیز ارتجاعِ مذموم ونا معقول است.و در میانهء چنین ثبات وتغییر, عقیدهء اسلامی میچرخد. پس ممانعتی عقیدتیی درقبال ترقی نیست.چطور ممانعتی باشد که آیتِ (واعدوا لهم ماستطعتم من قوة) در قرآن است.

و برای نمونه هم مثلاً در جوامع اسلامی بطور متفاوت روند مدرینتیهء صنعتی قبل از کودتا ها و حکمرانی های غیرمتکی بر اصول اسلامی نیز جریان داشت و مدرنیته محصول یکشبانه روز نیست وهیچ دلیلی وجود ندارد که اگرحکومت های غیرِمبتنی بر اصول اسلامی در میان نمی آمد روندِ ترقی بهتر از انچه هست– اگرهست– پیش میرفت .بطور مثال در مراحل اخیر خلافت عثمانی که مرد بیمار لقب گرفته بود و قدرت های بزرگ بسان گرگ درنده از هر سو اورا میدریدند صنعت خانه های خوبی در تناسب به همان زمان وجود داشت خطِ آهن که آن زمان مهم ترین دست اورد بود صحرا های جزیره عرب را از آستانه تا مکه از قاهره تا آستانه نوَردید.”جبهه خانه“های بزرگی برای تولیداتِ نظامی وجود داشت گرچند که درتناسب با ذرات خانه جنگی رقبا کمتر بود.کانالی به بزرگی کانال سویز کشیده شد .ممالکِ حوزهء خلیجِ فارس شاهد رشد صنعتی انچه که صنعت تعدینی نامیده میشود شدند.کشورهای در جنوب شرق اسیا به “ببرِ” اقتصادیی بدل شدند وکشوری مثل اندونیزی صنعتِ خود در عرصهء هواپیما سازی را به تصدیر اغاز کرده بود تا اینکه در اثر“کودتای بانکی” یعنی از طریق تسلط بر بانک ها که دکمهء ان آدرس معلومی داشت ببرها بی ناخن شدند.

برعلاوهء این حجم پیشرفت به اندازِ حجمِ ظرفیت است.اززمانی که جوامع اسلامی استقلال کاغذی خود را گرفته اند نود فیصد حکمرانانِ آن فارغینِ همین کیمبرج, هارفارد,برینستون ..و یا انستیتیوت های نظامی مسکو ..بوده اند پس چنین حکامی مسئولِ ظرفیت ها اند ومسئول فرارِ مغزهای اند که از کنارِ تخته های ریاضی به خارج سوق داده میشدند تا دیگر هرگز برنگردند . پس چنین ادعا که رفاه و ترقی را مخصوص خود بدانید و با پشتاره های مدیونیت که هر شهروند این جوامع را بی خبر در بانکهای سرمایه داری بحیث برده زنجیر زده است افتخار کنید بسان ادعای غنا مندی دست گدا میماند و چه تعبیر صادق تر از تعبیر ابو المعانی

 آبرو با عرض مطلب جمع نتوان ساختن …دست حاجت تا بلندی کرد استغنا نشست

 ودست حاجتِ شما جز به درگاه حق تعالی همواره به در و دریچهء هر استعمارگر دراز بوده است

 حالا کمی ازعمومیت به خصوصیت برگردیم واز سبوی کشور خودمان بچشیم و به این نکته توجه کنیم که بعد از زوالِ ظاهریی حکومتِ جریان های ماجرا جویی که دست های سازندهء آن بعد از اظهاراتِ “حاکم حقیقی” خلیل زاد مخفی هم نماند مزاجِ حاکمیت درافغانستان طوری شد که داعیه های ضد عقیدهء اسلامی به شکلِ شگفت آوری رشد کرد و در این مدت مدیریتِ منابعِ اقتصادی وبودجهء مالی و رشدِ انکشافی ومشاورتِ امنیت ملی ودها میکانیزم دیگر را همانانی در دست داشتند که در قبال عقیدهء اسلامی موضع گیری واضحی داشتند و در بعضی مجالسِ طرب به صرفِ بودجه در همچو کاری افتخار نیز ورزیدند.

پس سراغِ موفقیتِ همچومدیریت هارا از اوضاع امنیتی گیریم یا از شهکاری مکرر تونل سالنگ یا از دو سرکِ حلقوی کشور یا ازترمینل میدان هوای کابل که فقط دو سه توالیت دارد یا از محاکمِ معلوم الحال یا از نسلِ بیکارِ فارغ التحصیل یا از دیوِ واسطه بازی یا از فوج مردمی که در مسیر اروپا طعمهء نهنگ میشوند و فقط از فقر و بیکاری ره فرار جسته اند .یا ازحیف ومیلِ بودجه ها وفروشِ بورسیه ها و“چیدن پودینه ها یا از…..؟

 وجواب این همه نا کارآیی با این حل نمیشود که بگویید مارا کجا گذاشتند. زیرا چنین دلیل را حتی داعش هم میتواند ارایه کند و بگوید مارا کجا گذاشتند؟

 واینکه ترور بعضی رهبران وشخصیت های معروف جهادی قطع نظر از موافقت یا مخالفت با انها از قیدِ مشوره و اصرارِ شما گذشته است کسی پرده بر نمی دارد .جالب اینکه کسانی ساده میپندارند که حذفِ فیزیکی چنین افراد درنتیجهء تصمیمِ چند تروریستِ ما جرا جو و درتبانی بعضی حلقات متعصب نافذ شده است ولی تنها چنین نبوده است بلکه در نتیجهء عقده مندی در قبال بعض مفاهیمی بزرگ انجام گرفته است که تصویب کنندگان اوّلیی آن که بادران خارجی را قانع ساختند معروف اند

 هر که ناموخت از گذشت روزگار ..هیچ ناموزد زهیچ آموزگار

 متاسفانه هر یکی از جوامع اسلامی تا سرحدی چنین آماری ازمفاسد,و رذائل.واختلاس.وانحصار. را دارد و قشر حکومت کننده هم معروف اند.پس ای کاش حد اقل در ترک داشته ها,یافته های میبود که میگفتیم شیرتان و حلالتان .

اما اینجا اعتراض مهم دیگری مطرح میشود و از این اعتراض چندین اعتراضات فرعی بوجود میاید که هر کدام قابل مکث و لازم الجواب اند و نخستین این اعتراضات از این قرار است که در قسمت بعدی ذکر خواهیم کرد

قسمت دوازدهم

گفت بابا سالها این گفته یی…بازمیگویی به جهل آغشته یی

 خوش نیامد حرفِ تو هرگز مرا .. من بری ام از توواز آن سرا

 با چنین زبان حالی اینجا سؤالی دیگری یا اعتراضی مطرح میشود وآن اینکه شما طفره رفته اید وخاکستر به چشم پاشیده اید. سکولاریزم عبارت ازیک مفهومِ فکرییِ مجرد است که میان تطبیقِ سلیم وتطبیقِ سقیم میچرخد ومواردی که برای تضعیفِ سکولاریزمِ جوامعِ ما مطرح نموده اید عبارت از مثال های اند که بر شأن وشوکتِ حقیقی سکولاریزم تاثیر نمیگذارند.پس آنکه سکولاریزم را استفادهء سلیم کرد بهره برد وآنکه استفادهء سقیم کرد ضربه دید و مارا چه به آنکه از سکولاریزم سوءِ استفاده کرد

. با چنین زبان حالی که

 هین مکن بابا که روزِ ناز نیست .. مر خدا راخویشی وانباز نیست

 در جواب میگوییم: مصداقِ مفاهیمِ مجرد در اعتقادیات است مانند اینکه مسلمانی گوید من مکلف به چنین عقیده ام قطع نظر از اینکه به آن عمل ورزم و بی عملیی من جرمِ نازل تر ازجرمِ عدمِ اعتقادِ من است.ولی درافکارِ مادی مفاهیم مجرد بی معنی اند اگر به منافعی مبدل نشوند.و شما در ارایهء چنین نفع نا موفق بوده اید. همین است که افکار مادی ذاتیات را در مفاهیم نمیشناسد آنچه میشناسد تحولات است .

اینجا اعتراضی دیگری درمیان میاید وان اینکه آنچه شما غیر نافع میانگارید ما نافع میانگاریم. مثلاً ما سکولاریزم را سائر بر دربِ حقوق بشر میشماریم بلکه حقوق بشر را ناشی از ان میشماریم و این وجود در تقابل با عدمی که در جانب شما اسلامیان است قرار گرفته است و برای اثبات این مدعا دلائلی داریم

 برای ردِّ این اعتراض که مهمترین اعتراضِ این طائفه است آنچه را آنان دلائل انگاشتند زیرِعنوانِ شبهات بسیار خلاصه به نقل و رد میگیرم و سپس به بیانِ فرق بین واژهء حکومت اسلامی وحکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی,میپردازم و مقال را با معاتبه ی بر “سکولار های جهادی” خاتمه میبخشم

 شبههء اول

 آنچه مارا به ترک عقیدتِ اسلامی وا داشته است یا لا اقل به کنار زدنِ آن از حضور در رسمیاتِ یک جامعه وا داشته است این است که داشته های اسلامی غیر انسانی اند یعنی در تضاد با “ارزشهای انسانِ مدرن” قرار دارند .بطور مثال انسان مدرن صلحجو است وآموزه های اسلامی جنگجو است وآنچه درآن صلح باشد بهتر از آن است که در آن جنگ باشد.و درحقیقت فرقی میان ادعای اعتدال و اتصاف به افراط وجود ندارد و همه مسلمانان از منظورِ آموزه های قرآنی بسان داعش اند. اینکه نظر به ضرورتی ره اعتدال گزیده اند تغییری در داعشیتِ مفاهیم اسلامی وارد نمیکند .واین حرف به کرّات و مرّات وتصریحاً و تلویحاً در مقالاتِ بعضی کسانی که از برکتِ بعضی کسانی رستم شدند بعد به آنان دشمن شدند صادر شده است

 رد این شبهه

 تمامی آیات قرآنیی که دلالت برجنگ میکنند مقید اند نه مطلق. واین تأویل نیست بلکه تبیین است.چون قرآن بصراحت میگوید(لاینهاکم الله عن الّذین لم یقاتلوکم فی الدینِ ولم یُخرِجوکم من دیارکم أن تبرّوهم وتقسطوا إلیهم إنّ اللهَ یُحِبّ المُقسطین).یعنی خداوند منع نمیدارد شمارا از نیکی کردن وعدالت ورزیدن به انانی که با شما بر مبنای عداوت با دین نجنگیدند و از دیارتان بیرون نراندند هر آئینه خدا دوست میدارد عدالت پیشه گان را. پس چنین آیتی صریح در این است که جنگ ها در اثر آسیب به حقوق صورت میگیرند نه بر اساس محبوبیتِ ذاتی. پس اگر گاهی جنگی است “مقصود لِذاته” نیست بلکه “مقصود لغیره” است ومقصود لغیره زیرِ بارِ تشخیص عقل است بسانِ اینکه کسی آب میخورد نحوهء رفعِ عطش مربوط وی است. وخداوند میگوید (والصلح خیر) صلح خیر است و این مقصود لذاته است چون خیریت را هیچ بدیلی نیست. وخداوند اجازه قتال را موقوف بر تحقق ظلم نموده است گفته است(أذِنَ للّذینَ یُقاتَلونَ بأنّهم ظُلِموا و انّ الله علی نصرهم لقدیر.الذّین اُخرِجوا مِن دیارهم بغیرِ حقٍ إلاّ أن قالوا ربّنا الله)یعنی اجازه داده شد برای انانی که در معرض جنگ قرار گرفتند – یعنی مورد حمله قرار گرفتند – بسبب اینکه مظلوم واقع شدند,وخداوند تواناست تا انان را پیروزی بخشد.آنانی که بیرون رانده شدند از خانه هایشان بدون حق فقط برای اینکه گفتند پروردگار ما خداست..و خدای تعالی اصلِ قِتال و جنگ را مکروهِ طِباع شمرده است که در اثر عارض از کراهت به وسیله انتقال میابد وگفته است(کُتبَ علیکم القتال وهو کُرهٌ لّکم)ودرحدیثِ نبوی اشتیاق به جنگ وطلبِ آفات وقرارگرفتن در بابِ بَلیّات قبیح و زشت شمرده شده است«لا تمنوا لقاء العدو و سلو الله العافیة فإذا لقبیتموهم فاصبروا» ارزو کنندگان جنگ با دشمن نباشید و از خداوند عافیت راطالبگار باشید اما اگر جنگی حاصل شد پس صبر ورزید .وخداوند میگوید(وإن جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله) یعنی اگر به صلحی بال گشودند بال بگشا و توکل بر خداوند کن. و در عینِ زمان با آیتِ (ولا تهنوا وتدعوا الی السلم وانتم الأعلون) ازصلحِ ذلت بار منع فرموده است.مگر کم اند کشور های که مذاکرات صلحشان برای تلافی شروط تحمیلی سالها طول میکشد؟ ولی اگرمقدرتی نیست چه بسا امت ها و ملت های که به حکمِ عقل جامِ زهرِ صلحِ ذلت بار را نوشیدند همانطور که چه ملت های به حکم عقل شروطِ دلخواهی را بر شکست خوردگان تحمیل کردند. باقی ماند اینکه مکتبِ شما چقدر صلحجو بوده است و جنگجو نبوده است باشد به جنابِ کامره و افلام که, که بر سرِ که تاخته است و کدام“روشنفکرانی” با فراشوت دیسانت شده اند.باشد به داوری تاریخ که. خوش بود گر محکِ تجربه آید به میان … تا سیه روی شود هر که در اوغش باشد

 گر چند به قولِ مرحوم قهارِعاصی شرم مرده است “شهیدِ “نمیدانم” چندمِ اردیبهشت امام مسجد تاریخ حضرتِ شرم است.

ایراد بر این جواب

 و براین رد, دوطائفه ایراد میگیرند .یکی حاشیه پرستانی که بیرقشان بلند است که شب که بخیر ازخانهء عمکِ ذکر الدین بیدار شدند چای صبح را درسانت پاولو بعد از فتحِ آنجا نوش میکنند.ویکی“داملاچه های سکولار” که زمانی در کنجِ مدرسه یی به طورِ عابرانه صحبتی را از مدّرسی شنیدند که چنین میگفت وچنان میگفت وحالا “اسلام پژوهیشان” برهمان استواراست. منتها حالا بعضی ازحاشیه پرستان به داملاچه های سکولار توپ لیونیل میسی را سهواً پاس میدهند. وخلّصِ اعتراض این است که آیاتِ صلح ومسالمت درقرآن که دلیل آوردید منسوخ است وناسخِ آن آیتِ “سیف” است که میگوید(واقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم) یعنی وبکشید مشرکین را انجا که میابید.حقیقتا در بعضی تفاسیر چنین حرفی به بعضی صحابه یا تابعین نسبت داده شده است ولی دروغ واضحی بیش نیست واگر موردی داشته است منطبق بر مشرکینِ مکه بوده است تا تسلیم شوند و چنین نیز شد..چون بالإتفاق صحابه و مابعدِ صحابه با غیر مسلمین صلح کردند چه در قالب معاهده.چه در قالب متارکه. اما بلی در تعیین مدت صلحِ متارکه بنا بر قیاس به صلح حدیبیه فقهاء حرف های رد و بدل کرده اند ولی خلاصه و فشرده این است که صلح و معاهدات مرتبط به تشخیصِ حاکم است وهر انچه در آن صلاحِ رعیت باشد همان کند. نه فقط این بلکه هر فرا خوانِ صلح وامنیت آنقدر مرغوبِ پیامبرِ اسلام بوده است که از مشارکتش در“حلف الفضول” که قبل از اسلام برای داد ستانی مظلومینِ مکه منعقد گردیده بود با فخر یاد میکرد و میگفت« لقد شهدت فی دار عبد الله بن جدعان حلفاً ما احب ان لی به حمر النعم و لو ادعی به فی الاسلام لاجبت» در خانهء عبد الله بن جدعان شاهد پیمانی بودم که در ازایش شتران سرخ برایم دهند راضی نمیشوم و اگر در اسلام به چنین پیمانی فرا خوانده شوم اجابت خواهم کرد.صلی الله علیک یا رسول الله. اما اکنون“اسلام پژوهانی” حرف میزنند که هنوز از بابتِ قواعدِ نحوی– گرامری– میان الف لام عهدی والف لام برای جنس درحدیث«أمرتُ أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله….» فرق نکرده اند.

بعداً برفرضِ وجودِ چنین رأیی هیچ رأیی وهیچ أثری در مقامی نیست که نص قرآنی دلالت کننده به صلح و ثبات را نقض کند. و دلالت های آیاتِ مذکور در قطعیت آشکار اند.وازامام ابوحنیفه تفصیل زیبایی در این باب نیز نقل است که ذکرِ آن گنجایش ندارد.وای عجب که کسانی که اصل نصوص را ارج نمیگذارند اینجا رأی فقیهی یا أثری را ارج گذارند. شاعری عربیی چه زیبا گفته است

 خَلا لکِ الجَوُّ فَبِیضِی ونَقِّرِی .. وطِیرِی حیثُ شِئتِ وصَفِّرِی

 یعنی.میدان برایت خالی مانده است تخم بگذار و نول بزن و بپر هر سو که میخواهی و سوت بزن.

در پیوند به این موضوع دریکی ازمقاله هایم مفصل ترهم نوشته ام که خواندنِ آن هم خالی از نفع نیست.

ذکرِ اعتراضات دیگر و شبهات دیگر و رد بر ان باشد به قسمت بعدی اگر عمر را بقائی بود

قسمت سیزدهم

درآموزه های اسلامی که میانِ مذاهبِ شما اعم از سنی و شیعه مورد اتفاق واقع شده است جزاهای میباشد که در إزای جرم های تعیین شده اند .درحالیکه نه آن جرم ها مستحقِ جرم انگاری اند و نه آن جزا ها مطابقِ ارزش انسانی اند ومثال آن حدود شرعی است. وقوانین عبارت از صحیفهء سیاستِ مجتمع اند پس باید دستِ دخالت اسلام در تقنین را قطع نمود و این از راه سکولاریزم میسر است.

رد بر این شبهه

 با نظرِ متعمقانه ی که بر قوانین جزائی کشور ها یا داشته اند یا حد اقل داشته ایم چنین دریافته ایم که هر آنچه که عقیدهء اسلامی انرا جرم انگاشته است نظیری و شبیهی در جایی, ملتی, داشته است از مواد نشه آور تا تن فروشی که از انواع جرم های غیر متعدی اند و قوانینی انرا در خانهء آزادی های فردی پنداشته است بازهم از گزند مجازات قوانین فعلی آن ملت ها به نحوه یی دور نمانده اند. قوانینِ تقییدِ کحولیات,یا نحوهء فروش کحولیات, سرحد استفاده از مخدرات, تنظیم اماکن و نوعیتِ روسپی گری, تنظیمِ اماکنِ قمار را حتی در ممالک غربی نیز میتوان سراغ جست. بلکه در عرصهء آزادی بیان محاکمات توده های متهم به کمونیزم در امریکا و محاکمه توده های متهم به امپریالزم“در روسیهء سابق و مدار های ان,از یاد نرفته است. هم اکنون توده های زیادی,و نشرات زیادی با وصف اصرار بر التزام قانونی از دائرهء حق بیان خارج اند.حتی همین کشوریکه در هر چیز مارکهء“میدین چینا“ی آنرا میخوانیم در عبادت مردمانی که نیم قرن از اشغال سرزمین پهناور انان نمیگذرد دخالت دارد. اینها همه بر صحیفه جرم انگاری و جزا تعیینیی نقش بسته اند . اینکه عقیده اسلامی بنا بر خصوصیتِ قدسیت یا حد اقل به زعم شما ادعای قدسیت تغییر در مجازاتِ بعضی جرم هارا نمی پذیرد بنا بر این است که تحوّلِ همه انواعِ جرم به غیر جرم را نمی پذیرد.و جرم های را ثابت میشمارد و قالب جرم های ثابت در نزدِ این عقیده نیز معدود اند در حالیکه بستر مجازات های غیر ثابت متمثل در انچه که شرعا تعزیز نامیده شده است پهن اند .و مواردی از این مجازات ها فقط در قالب سنگنیی نام باقی مانده اند چون با چنان شروطی که در مسیرِ اثباتِ آن وضع شده است جز اعترافِ غیر اجباری راه دیگری برای ثبوت ان نمیماند .و اعمال ناشیانهء گروه ها ی ما جرا جو که ادعای تحققِ شروطِ ان مجازات ها را میکنند و دور از قاعدهء رسمی به تنفیذ انچه تنفیذ حدود شرعی مینامند دست میازند حجت منطقیی ی برای نقد تعریف اسلام از جرم نمیتواند باشد.

نقطهء لازم الدرک و فقیهانه در این مسئله اینکه قوانین جزائی اسلام اگر بر ثباتِ بعضی جرم ها اصرار میورزد بر ثبات وسائل اثبات ان جرم ها آنقدر اصرار نمیورزد زیرا هدفِ غائی وسائلِ اثبات افادهء منتهای علم و إطلاع است و بدینسان شریعت اسلامی همه دست آورد های کریمنولوژی را ارج میگذارد و به استفاده از آن تشویق میکند با این اضافه که دست آورد های کریمنولوژی در عرصهء اثبات جرم را به تنهایی بدون وجودِ شهودِ عینی سبب برای تنفیذ حدودِ شرعی نمیداند چون فقه جزائی اسلامی جرم های متعلق به حدود را با اندک ترین شبهه از حدود به تعزیر تنزل میدهد .همچنان که روند تأهیلِ مجرم و تدارکِ زمینهء اصلاح مجرم نیز در صمیم مقاصد فقه جزائی اسلامی جا دارد

 از سوی دیگر انسان واقع بینی که خصائص جوامع را اگاه باشد وعِللِ آشوب ها را بداند و ضرورتِ وجودِ تناسب میان جرم و جزا را درک کند به حقانیتِ فقه جزائی اسلامی پی میبرد که در آن هم رعایتِ نفس و مال و عِرض و أرض و نسل.صورت گرفته است و هم نظریهء ردع–هراسانیدن– برای تقلیلِ جرم و تلافی سهل انگاری جامعه در قبال جرم, نصب العین قرار داده شده است. کافیست اگر بطورِ نمونه انسانِ منصفی خود را در مقامِ خانوادهء کودکِ اختطاف شده ی قرار دهد که مجرمین اورا هم تعذیب میکنند هم پول میگیرند هم جسد را مثله میکنند و هم فیلم وی را علنی میسازند, قرار دهد و به حقانیتِ “حدِّ حِرابتِ اسلامی” پی ببرد .و چه زیباست که غارتگرِ اموال بیت المال را رعیت در محضر عام ببینند که نیکتایی های عزتش به ذلت بدل شده است و مجازات علنی میشود ..ولی اینکه کاهش سطح جرائم کشور های مستعمره برای بعضی نهاد های بین المللی خوش ایند نیست موضوع جدا ست و پوشیده هم نیست .وبیجا هم نیست اگر اشاره شود که دائرهء جرم انگاری در سایهء وسعتِ مفاهیمِ سیاسی و اقتصادی و اجتماعی به مراتب بیش گریده است و زمامدارِ این همه جرم انگاری ها مکتب های مادیی شما میباشند .وحتی بر فرض مثال آمار تمامی کسانی که در تاریخ اسلام بر اساس حکم قاضی قصاص شده باشند در کنار قتل های رسمی که جهان فعلی در ظرف یک دهه در سایهء مصوبه ها و قطعنامه های مکاتب مادی انجام میدهد گذاشته شود مبالغه نخواهد بود که این یک دهه سنگینی خواهد کرد

 شبهه سوم

 با گذشت زمان مفاهیمی لاغر ومفاهیمی چاق یعنی فربه میشوند و مفاهیم نقشِ برازنده در جامعه دارند و ذهنیتِ جامعه مِلک جامعه است و ملک جامعه نباید در گرو عقیده ی محصور بماند که فربه شدنِ مفاهیمی را نمی پذیرد فلهذا چارهء جز بر چیدن بساط اسلام درعرصهء مفاهیمِ معاملاتی اخلاقیاتی اقتصادی نیست. فقط آنچه باید بر چیده نشود بساط عبادات است که نحوهء اجرای ان نیز زیر بار قانون باشد و بر همین مبنا هر ان عبادتی که خارج از چوکاتِ عبادتگاه ها جامهء ظهور پوشید مانند حجاب مثلاً منع کرده شود–تعریف اتاتورکی سکولاریزم که شاه امان الله وبعد ها حبیب بو رقیبه از ان متاثر شدند ولی همزمان با اقتدار روز افزون شوروی سابق غرب از تأیید ان در جوامع اسلامی به نحوهء ی کنار کشید– و اینکه مفاهیمِ اسلامی در همان لاغریی قدیم ماندند مثال میدهیم. بطور مثال گیریم اسلام تحسینی در قبال صلح داشته است و یا تمجیدی از کرامت انسانی داشته است اما فربهیی این مفاهیم را یا نمیشناسد مانند مثال صلح و جنگ و یا نمی پذیرد مانند حقوقی که فیمینسمِ معاصر مثلاً مطرح میکند.و یا هم پاسخی در ازای دار وندارهای اقتصادی جهان که هر روز فربه تر میشوند ندارد

 رد بر این شبهه

 فربهیی مفاهیم را میپذیریم اگر عبارت از اضافاتِ مثبت بر بنیاد باشند. بلکه چنین کاری لازمهء تغییر زمان ها و اختلاف مکان ها بوده است و شواهدی از این را داشته ایم پس خلافی با چنین فربه گرایی مثبت نیست . مثلاً موضوع سخت گیری در تأدیب کودکان که زمانی شیوهء شفقت و تعلیم به کودک بوده است واکنون شاید نباشد مارا به قبولِ اعلامیه ومصوبه ها برای حقوق کودک درچوکات اضافت مثبت وا میدارد.و کشورها همزمان با قبولِ چنین فربهی از ثوابت اخلاقی خود نیز نگذشته اند .همینطور در عرصهء حقوق زن فربهی مفاهیم را میپذیریم .ازعرصه تعلیم تا کار تا تأمین امنیت تا رأی وکاندید و تا منعِ اکراه و اجبار بر ازدواج تا توسعهء مفهومِ ضررِ مفضی به طلاق.تا توسعهء مفهومِ حضانت و امثال این را حائز اهمیت میدانیم .و برای این اهمیت دادن و درمان کردن و رفع ظلم کردن نصوصِ تأیید کننده ی هم داریم که میتوانند روایات سخت گیرانه را که متضاد با کلیات اند ودر باب ثبوت هم از قوت کلیات برخوردار نیستند مهار سازند و بر این مبنا هیچ ربطی میان اصول اسلامی و سخت گیری و حق تلفی بعضی مدارس مذهبی و جوامع اسلامی در قبال حقوق زن نمیبینیم .که در این باب بعضی جوامع اسلامی تنها هم نیستند چه بسا جوامع غیر مسلمانیکه انواع تقنین دست ظلم انان از سر زنان را کوتاه نکرده است.نظری به هند و بعضی کشور ها شود.ازادی زن در چوکات عفت را بطور مثال در کشور اسلامی موریتانی بمراتب بالا تر از قشر عطیم زنان هند و بعضی کشور های دیگر میابید .با این همه رسالت اسلام بر مبنای مشارکتِ مؤمنین ومؤمنات است. ولی در عین زمان فربهی را تا سرحد مساواتِ انچه غیر قابل مساوات است نمی پذیریم و از مفهوم عفت به هیچ وجه منصرف نمیشویم وشوقِ مشت محدودی را درعلنی سازی جنسی بالا تر از آدابِ جامعه نمیدانیم. زیرا عفت از ثوابتِ عقیدهء ماست و اگر اسلامیان بر چنین مفهومی پایبندی نکنند دیری نخواهد گذشت که دست تحریف انان را بسان کلیساهای خواهد کرد که ازدواج همجنسگرایان را هم جائز دانستند.چنین تحریفی برای ما مسلمانان حقانیت وعده های قرآنی در اینکه کسانی رسالت های موسوی و عیوسی را تحریف کردند و “خیریتِ” امت ما که نظر به آیت مبارکهء (کنتم خیر امة اخرجت للناس) در عدمِ تحریف است. آشکار میسازد

 همینطور درمفاهیمِ صلح قطع نظر از اینکه نصوصِ ما شاهدِ اموری از قبیلِ پیمانِ متارکه, پیمانِ تبادلِ مجرمین, اعتراف به حقِ ورودِ بیگانه بر اساسِ دعوت نامه بدون در نظر داشتِ اینکه دعوت نامه صادر از شهروند مسلمان یا غیر مسلمان باشد.حق داشتنِ عبادتگاه های ادیان مختلف به جز خطّهء حرمین–مقابل ان را در واتیکان سراغ جوئیید– و تعیین معاش برای مستحق قطع نظر از دیانت وی,میباشد,وممانعت شرعیی بر اضافاتِ مثبت در این موارد نمبینیم یعنیکه فربهی در این موارد را پذیرفته و میپذیریم . اما نه در سرحد اینکه برای رضایت اقلیت مذهبی یا فکری ترک عقیدت گوییم چنین مطالبه ی ظلم است. .پس وقتی ذهنیت جامعه ملک جامعه باشد همان جامعه حق سائد سازی ذهنیت خود را دارد نه اینکه مشت قلیلی بیایند و ذهنیت جامعه را ناقص اعلام کنند .بناءً ما مبتلا به فقر مفاهیم نیستیم و مفاهیم تبعیض گرایانه چون فاشیسم و ناسیسم نداریم بلکه این گونه مفاهیم از ادرس های خاصی سر بدر کردند که مشترکات بسیاری با سکولاریزم هم داشتند بلکه انشعابی از ان بودند یا تفسیری از تطبیق سلیم ان بودند.مگر هتلر در راه اندازی هولوکوست از دخالت یهودیت در عرصه اقتصاد حرف نمیزد؟ افزون بر اینکه ما معتقدیم همه انواع فربهیی مفاهیم مثبت نیستند چه بسا چاقی های مضر که بسا آزادی ها و نیکی های قدیم را لاغر ساختند.

هم چنان در عرصهء اقتصاد فربهیی مفاهیم را پذیرفته و میپذیریم اما نه آنطور که به سلبِ کاملِ حق فرد در ملکیت بیانجامد و انسان در نزدِ نهادِ اعتباریی متمثل در دولت به برده بدل شود وسپس آن نهادِ اعتباری در اشخاص حقیقی حلول کند که شواهدی از این را سراغ داشته ایم.

و نیز نه هم به گونهء که فرد هوشمند و دارندهء آلات و ابزار در رقابتِ بی رحمانه یا ائتلافِ وحشیانه با اشباهِ خود درآید ومسلط بر ابزار تولید گردد و در نتیجهء چنین تسلطی, صاحبِ تولیدِ ابزارِ تولید گردد و برقوانین داخلی بسانِ مار پیچد ومعاهدات جهانی را به کام خود بچرخاند چنانکه شکستن مرز ها اگر نیاز به تصویبِ کانگرس داشته باشد شکناندن اقتصاد ها بلعیدن ثروت ها کنترل کمترین معاش ها فقط نیازی به فشردن دکمهء بانک داشته باشد

 و از اینکه چنین فربهی ظلم است مفاهیم منع ربا و سود جویی را میتوانیم به مفهومِ کامن درآیتِ(لا تَظلمون و لا تُظلمون) سراغ گیریم. پس اگر قرار بر این باشد که انطور که بعضی بر بانکداری اسلامی اعتراض کردند که نیازی به نام گذاری بانک داری اسلامی نیست چون ربای فاحش که ظلمِ فاحش بود در این زمانه افول کرده است و بانک ها ضمانتی دارند که مفلس نمیشوند پس لازم نیست تا ودیعت گذار بر افلاس بانک چنان دل بسوزاند که چیزی به نام مضاربت را شرط کند . چنین اعتراضی را نمیپذیریم زیرا نه هم دائرهء افلاس از بانک ها رخت بسته است نه هم بانک ها از ظلم صریح دست شسته اند. فربهی مفاهیم بانک داری را درحکومت داری اسلامی از طریق افزایشِ سودِ مضاربت و دخالتِ دولت در منع افلاس بانک ها توصیه میکنیم تا بدینسان از سویی بانک ها به غولِ سرمایه بدل نشوند و ازسویی دولت فرا تر از آنچه که درنظریهء کلاسیک اقتصاد– حد ادنای دخالتِ دولت – نامیده میشد در امور مالی دخالت داشته باشد ومسیر سرمایهء بانک داری و سهام را بیشتر از اینکه بسان ماهیی در اقیانوس بی کران سرمایه داری رها کند به جویبار اقتصاد های زراعتی سوق دهد که بهترین گزینه و درمان بسیاری از مسائل اند چون از قدیم گفته اند کسیکه مالک نان خود نبود مالک تصمیم خود نیز نیست . وای کاش داعیه داران اصلاحات ارضی در جامعه ما زمانی فقط به همین اکتفا میکردند نه بیش از این….

شبهه های دیگر و رد بر ان باشد به قسمت بعدی

قسمت چهاردهم

شبههء چهارم

 با چنین زبان حال که

 هین برو هر یک ز تو دانا تریم … کی تبَع گردیم مایان سروریم

 طُعمهء گُرگیم و آنِ یار نه … هیزمِ ناریم وآنِ عار نه

 چنین شبهه آوردند و گفتند

 ا– اعتراف به واقعیت عینِ عقلانیت است وواقعیتِ کنونی این است که با جهان کنونی همخوانی داشته باشیم پس آنچه ما را نزد دیگران محبوب میسازد همان را گیریم و آنچه مارا نزد دیگران منفور میسازد ترک گوییم. و حالا قرعهء فال چنین بر اورده اند که عقیدهء اسلامی مورد پسندِ غیر مسلمانان نیست وغیر مسلمانان در تناسب با مسلمانان بیشتر اند. و چون چنین است نیازی بر اصرار ورزیدن بر انگونه مسلمانیی که در عرصهء سیاسی مارا مرغوب دیگران نسازد نمیباشد پس شایان نیست اصول اسلامی را که تاثیری بر معاملات و اخلاقیات و نحوهء مالیات میگذارند در عرصهء تقنین بپذیریم و معنای فصل اسلام از سیاست همین است

 ب– همچنان اتکا به مفاهیم اسلامی منجر به افزایشِ تنش و تقابل میشود چون حوزهء دین حوزهء جاذمیت ها است در حالیکه مفاهیم سیاسی نرم اند و هر ازچند گاهی مکاتب سیاسی نشان پراگماتیزم بر سینه میبندند و دین – اسلام– سر سازگاری با چنین شیوه ندارد. پس سکولاریزم گزینهء عقلانی تر برای مهار کردنِ تنش های بین المللی است .

رد بر این شبهه

 گفت ای قوم به باطل زیسته … وز شما من نزد حق بگریسته

 ا– میپذیریم که اعتراف به واقعیت عقلانیت است ولی درتحولِ ما از کمالِ عقیدت به سکولاریزم ترکِ واقعیت است زیرا واقع اعتقادی خود را برای واقعیت دیگری ترک گفتیم و مواجه دو واقعیتی شدیم یکی واقعیتی که متصل به ماست که آن اعتقاد ما است اعتقادی که شاخه های متعدد دارد و یکی واقعیت دیگری که منفصل از ماست و ان محبوب نبودنِ اعتقادیاتِ ما در نزدِ غیرِ ما است و از عقلانیت بدور است که آنچه به ما نزدیک است را برای آنچه از ما دور است ترک گوییم وحال آنکه نا پسند بودنِ عقیدهء ما در نزدِ غیرِ ما راجح تر ووالا تر از نا پسند بودنِ عقیدهء غیرِ ما در نزدِ ما نیست.

افزون براینکه اگرچنین چیزی را بپذیریم مصداقِ کامل صفاتِ ذلیل,خوار,خیسیس,ودنیء,جز ما چه کسی خواهد بود . دنائت از این بیشتر چه باشد که “مردمان مترقی” در کشورهایشان حتی گرفتن قاشق به دست راست را عیب بشمارند و برای کار مندانشان توصیهء دوستانه کنند که خوردن به دست چپ از عنعناتِ ماست و چنین نپوشیدن از عنعنات ماست و چنین جشن گرفتن از عنعنات ماست.و چنین نحوهء تربیت از عنعنات ماست وشما امتی را توصیه به ترک دیانت نمائید .مگر اینکه ما زیر اکراه حقیقی قرار گیریم که در ان حال صفات تسلیم بر ما صدق میکند و شما ما شالله در دنباله روی و فروش ملت ها و استیرادِ سر نوشت ها سرآمدِ روزگارید

 افزون بر اینکه این را نیز نمی پذیریم که همه جهان در مقابل عقیدهء ما قرار دارد. غیر مسلمانانی بی شماری اند که به عقائدِ مسلمانان احترام قائل اند و با تاخت و تاز استعمار گران همنوا نیستند و ماهیت اصلی رسانه های مغرض جهانی را میشناسند ولی چون شما طواف خود را دورا دورِ کعبهء ابرهه میکنید درعوض ارج گذاری واقعیت های ملی به فرمایشاتِ بعضی نهاد های مرموز جهانی ایمان اورده اید واحساس پاک ملت های جهان و مستضعفین جهان را در چشم نمی آرید.و بسان همان مردمانید که قرآن از آ«ان یاد کرد که مستضعفین را (أراذلنا بادی الرأی)”فرو مایگانی بی درک” مینامیدند

 افزون بر اینکه ما این را نمیپذیریم که همه جوامع غیر اسلامی جوامع سکولار باشند بلکه بعضی ان جوامع بر مبنای تاریخ کهن و اتحاد کاهنان و متخصصان خود فرا تر از مساحه اشغالیی خود چشم بر مساحت های پهناور اسلامی دوخته اند حتی بر مبنای همین طمع تاریخی سفارت خود را در کشور مصر مثلا انسوی رود نیل انتخاب کرده اند همچو جامعه گرچند عمل به وصایای کاهنان خود در عرصه ازادی های فردی را بنا بر غلظت ان ترک گفته است ولی عمل به ان وصایا در سیاست را هر گز ترک نگفته است تا سرحدیکه بعضی نویسندگان معروف سکولار در جوامع اسلامی ان کشور را استثنائی بر قاعدهء سکولاریزم جهانی خوانده اند و این کشور از حمایت گسترده و بی دریغ جوامع غربی بر خوردار است این همانا جناب اسرائل است.

نه تنها اسرائل بلکه سیر روز افزون حوادث جهانی نشان میدهد که اسرائل استثنا نبوده است و در کشوری مثل هند نیز بسیاری از قضایا بر خلاف سکولاریزم گره میخورد و نمونه ها در این باب وافر اند .

ب– همچنان ما بر عکس معتقدیم که تنش و تقابل هنگامِ اتکا به مفاهیم اسلامی کمتر از تنش وتقابل هنگامِ اتکا به سکولاریزم است. اول اینکه رابطهء امت که حائزِ اهمیت در مفاهیم اسلامی است سختی های ملت گرایی را که “سکولاریزمِ نسخه داده شده” ان را شدیدا ارج میگذارد نرم میسازد.فلهذا زمینهء تنش های اقلیمی کمتر میشوند و مفاهیم روحی مفاهیم مادی سیاست را در صراع ورقابت بر منابع, صراع ورقابت بر منافع, ناصح میشوند. درحالیکه در تسلطِ مفاهیمِ مادیِّ محض بر سیاست, تنش و تقابل بیشتر میگردد. و دو جنگ بزرگ جهانی که بر اساس تقابل منافع مکاتب مادی صورت بست گواه بر این است. پس مقولهء کارل مارکس در این صدد که صراع طبقاتی در نتیجهء صراع بر مِلکیت هر گز افول نخواهد کرد تا سرحد زیادی معقول است چون فلسفهء مادی همواره بر حرص و آز میچرخد .سراغِ چنین مقوله را در چوکات نزاع خیر و شر به نحوه ی در ماجرای هابیل و قابیل و داستان فرزندان یعقوب در سورهء یوسف وگلاویزی کاکا با برادر زاده در سورهء تبت یدا ابی لهب میتوان تأمل کرد . چون بنیاد شر استوار بر غریزهء مال است که همه غرائز شرّانی دیگر فرعِ آن اند

 اما این به این معنی نیست که خصائص امت درعقیدهء ما خصائص ملت را ملغی قرار دهد. بر همین اساس بعضی فقهای ما دیر زمان قبل نظریهء “تعدد الامام عند تباعدِ الأقطار“- تعدد ریاست– را مطرح کرده بودند. و بدینسان ما بحثِ أن عده از مسلمانای را که نظریهء خلافتِ واحد را خارچ از چوکات ظرفیت ها مطرح میکنند عبث میدانیم. بلکه مفهومِ امت را متمثل در تفاهم و مودت و فائق آمدن بر مادی گرایی محض میدانیم و راه تحققِ آیت( وإنّ هذه أمّتکم أمّة واحدة) را از طریق تمرکز برخصائص وویژگی ملت ها میدانیم. تا مطابقِ این عصر و روزگار به اتحادیهء فعالی تبدیل گردیم .ما در سورء نساء مشخصاً آیتِ نود و دوم آیتِ صریحی داریم که رابطهء شهروندی درحکومتداری اسلامی را که بر اقلیم معینی نافذ باشد قوی تر از رابطهء امت میشمارد زیرا امام ابی حنیفه از دلالت ان ایت چنین فهمیده است که در ان ایت دلالت بر این است که بهاء و مصونیتِ شهروند دولت اسلامی ولو که مسلمان نباشد بالا تر از ان مسلمانیست که شهروند کشورِ اعدا باشد و بر همین اساس در تفریعات فقهی خود خون مسلمان غیرِ شهروند اقلیم اسلامی را نازل تر از خون غیر مسلمانی که شهروند اقلیم اسلامی است شمرد .

در عین زمان قائل بر اینیم که اتکا به مفاهیمِ اسلامی درامّت گرایی میتواند دام های را که استعمار قبل از خروج ظاهری در جوامع اسلامی شانده است حد الامکان بر چیند و بدینسان معضله های مرزی از قبیلِ دیورند ,از قبیل جزائری در خلیج که گه میان ایران وامارات گه میان بحرین و قطر است و یا در دریای سرخ میان مصر و سعودی است و یا میان نیجیریه و کامیرون است ویا میان مصر و سودان بنام نزاع حلایب و شلاتین مشهور است ویا میان لیبی و چاد بر بعضی مناطق صحرایی وجود داشت ویا معضله ملی گرایی اقوامی چون کرد و بلوچ و اشباه انان را یا میان مراکش والجزائر بر سرِ صحرای پولیساریو وجود دارد فرو کش کنند ویا معضله ملی گرایی اقوامی چون کرد و بلوچ و اشباه انان را در قالب استمداد از امت گرایی حل کرد 

شبههء ششم

” قیاس بر تجارب “

با چنین زبان حال که

 هر چه مردم میکند بوزینه هم… آن کند کز فرد بیند دم به دم

 او گمان برده که من گشتم چو او … فرق کی داند چنان استیزه رُو

 چنین شبهه آوردند وگفتند :معمول این است که انسان ها از تجاربِ غیر میآموزند و شما خود به موفقیتِ جوامع غربی معترفید و دست آورد های جوامعِ غربی برای انسانِ عاقل غیرِ قابل انکاراند وچه بسا سهولت های جوامع ما که مدیون همین جوامع غربی اند وچنین مدیونیتی چیزی جز اعتراف به تجارب دیگران و لزومِ استفاده از ان نیست و چنین دست آوردها در سایهء دستِ سیاسیی صورت گرفته اند که بر دانشمندان,مکتشفین,مخترعین,مبتکرین, دست نوازش کشیده است و ان دستی که نوازش کشیده است نظام سیاسی سکولاریزم است ورنه مسیر نیوتن و گالیله در غرب ادامه نمیافت و کار به ادیسون وانشتین و ده ها وصد ها مخترع دیگر که هر روز اکتشاف میافرینند نمیکشید. پس به حکم اقتباس از تجارب دیگران ما عقلاً مکلف به استیراد سکولاریزم هستیم در حالیکه متقابلا ما درجوامع اسلامی کسانی داریم که سرِ سازگاری با ظهورِ سیما در پردهء تلفیزیون ندارند پس با .

چنین نیت وچنین خصلت وچنین حرکات .. چسان به طارمِ عزت تو رهبری هیهات

رد بر این شبهه

 گرچند در ضمن ردود قبلی وجواب اعتراضاتِ قبلی تصریح و تلویحی بر این شبههء شما رفته است ولی باز هم تسامحاً این شبههء شمارا تقسیم میکنیم به نقاطِ خلاف ونقاطِ وفاق.

نقطهء وفاق اینکه قیاس بر تجارب دیگران در منافع و گسترشِ نظم امرِ محمود است.و این مسئلهء وفاقی بین ما و شما است و در تأیید این مسئلهء وفاقی میافزاییم که این مسئله را ما نه فقط از عقل مادی بلکه از عقل معنوی یعنی از عقیدت اسلامی هم یافته ایم. در قرآن امده است (الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه)یعنی.انانی که میشنوند سخن را و بهترین ان را پیروی میکنند” و این آیت درکنارِ اینکه أحسَنیتِ توحید را در قالبِ کلمة الله معرفی میدارد و سپس تصدیق رسالت محمدی را بهترین نردبان معرفتِ کلمة الله معرفی میدارد و خلیفة الله در زمین را آگاه میسازد که الوهیتِ الله منحصر در اسمان نیست بلکه چنانکه گفته است(و هوالذی فی السماءِ إله و فی الارض إله)” و ان ذاتی که در اسمان خدا است و در زمین نیز خدا است“اما در کنار این, این ایت (یستمعون القول فیتّبعون أحسنه) نیز چنین افاده میدارد که هر فراخوان علم و دانش امر مطلوب و امر نیک است و مشمولِ معنای احسنِیت میباشد. و ازهمین جهت قرآن درآیاتی از سورهء فاطر که عدهء از پیش پا بینانِ ما انرا به انحصار گرفته اند معنای عالم را بر زمین شناسان–جیولوجیست ها– گسترانیده است چون در آن ایات بعد از بیانِ طبیعتِ زمین و اقسام کوه ها و انواعِ رده ها در قشر زمین دانندگانِ انرا عالم معرفی کرده است و فرموده است(انما یخشی الله من عباده العلماء) پس معنای عمومی علم همان معرفت عام است. ومعروف است امر به خواندن اولین طلوع خورشید وحی بود که در کلمهء(اقرأ)نازل گشت. و اینکه قلم از مواقع قسم الهی واقع شده است(ن والقلم وما یسطرون) نیز معروف است

 و درحدیث نبوی پیامبر فرموده است «الحکمة ضالة المؤمن فحیث وجدها فهو احق بها» حکمت گمشدهء مسلمان است هر جا که ان را یافت مستحق ترین فرد برای کمائی کردن ان است. و معنای این حدیث تایید همان مقوله است که میگوید “اطلبوا العلم و لو فی الصین” بطلبید علم را ولو که به انداز چین دور باشد .و فرا تر از این همه خدا فرموده است (و اعدوا لهم ماستطعتم من قوة)یعنی و تدارک جوئید در مقابل دشمنانتان اخرین سرحد از توان را. و معنای قوت عام است و در تناسب زمان و مکان از “رباط الخیل“فرا تر رفت. و رسول خدا در حدیثی قوت را به پرتابِ تیر تعبیر کرذد و گفتند «الا ان القوة فی الرمی» خبر دار باشید که قوت همانا قوت پرتاب تیر است و این نیز یک تعبیر محدود از قوت است پس دلالت این ایت در سرحد لفظ محصور نمیماند بلکه مفهوم مطلق قوت را ارایه میدهد. اما استفادهء مطلق از قوت در نصوص شرعی ما نیز ممنوع است و ظلم شمرده شده است از همین جهت در وصایای رسول خدا و خلفایش حمله بر زنان و کودکان و کهن سالان و کاهنان معابد و قطع درختان و تخریب خانه ها منع فرموده شد.

پس خلاصة القول اگر محاسن غرب در علم است خلافی در این نیست. وچون هدف از زندگی بقاءِ مقترن به صلاح است هر ان علمیکه زمینهء چنین بقاء صالحی را میسر سازد مطلوب است و چون از جملهء بقاءِ صالح امنیت و رفاهیت است در سورهء از قرآن امنیت و رهیدن از گرسنگی از نعمات بزرگ الهی شمرده شد که شکر ان باید بجا آید (الذی اطعمهم من جوعٍ و آمنهم من خوف)”خدایی که سیر کرد انان را از گرسنگی و امنیت بخشید ایشان را در بدلِ بیم“و از همین جهت رسول مبارک فقر را برای خود به حیث فضیلت پسندیدند ولی فقر را برای رعیت نپسندیدند و ان را از مخاطر وقوع در کفر شمردند و گفتند «کاد الفقر ان یکون کفرا»یعنی. نزدیک است که فقر انسان را به سوی کفر بکشاند . وچون جوامع غربی در عرصه امنیت و تعامل ذات البینی رعیت و سلامتیی معیشت و بزرگیی قوت پیشتازی دارند در خور تحسین اند و هیچ عاقلی در جوامع ما منکر این نیست که حصول چنین محاسن از ضرورات مبرمِ جوامع ما است پس ما مسلمانان خود بیشتر ازهمه قربانیی ان طیفِ پیش پا بینان و افراطیانی هستیم که ذوق خود را بر ذوق امتی تحمیل میکنند و با جهالت مرکب این امت را میلنگانند

 اما نقطهء خلاف با شما در آن شبهه که مطرح کردید شامل نقاط ذیل است.

نقطهء اول اینکه شما چنان وانمود میکنید که چنین رفاهیت نسبی در جوامع غربی محصول سکولاریزم است گویا که قبل از ان سراغی از چنین موارد مثبت نبوده است. در حالیکه برای عاقلی پوشیده نیست که مدرینیته گرچند ظاهرا با ظهور عصر صنعت اروپایی و مشخصا کشف ماشین بخار گره خورده است اما مقدمات طولانیی داشته است که در حقبه های مختلفی توزیع گردیده است و بسیاری از این دست اورد های صنعتی و کارگاه های تحقیقاتی در جوامع غربیی صورت میگرفت که قوانینی که مدنی نامیده شدند جایگاه چندانی در ان جوامع نداشت و بعضی این جوامع با وصف صنعتی بودن در نزد بعضی جوامع دیگر ارتجاعی توصیف میشد. بعضی این جوامع مانند المان در سایهء سیاستمدار هوشمند و کوشای مانند بسمارک حتی در سایهء بعضی قوانین “ارتجاعی” انطوری که فرانسویها به المانی ها اطلاق میکردند .فاصلهء طولانی صنعت را درکوتاه مدت طی کردند . چنین وضع را در پیشرفت صنعتی ژاپن قبل از جنگ جهانی دوم نیز میتوان سراغ جست. بلکه بطور عام مقدمات مدرینیته در عرصهء صنعت در جگر زمان فرو رفته است از صنعت چند هزار سال قبلِ کاغذ در چین تا هنر آفرینی فراعنه تا طلسم آفرینی هندیان تا فلسفه نویسی یونانیان تا کلیله و دمنه جویی ایرانیان و تا ترجمانی و اضافت افرینی معرفتی وفلسفی مسلمانان برای تشکل صورت مدرینیتهء امروزی میتوان مثال آورد. غربیان خود معترف اند که محصول بسا تجارب علمی انان در عرصهء فلکیات و طبابت و تقنین مدیونِ کتابخانه های مسلمانان در اندلس بوده است

 نقطهء دوم اینکه تجربهء غرب در باب سکولاریزم را میپذیریم اگر ما نیز دینی میداشتیم که بینش کلیسایی در قبال علم میداشت ولی طوریکه ذکر کردیم بالقطع چنین نیست انطور که تاریخ برای ما نقل میکند تلاش های اولیهء صنعت در عصور اول اسلامی مورد توجه و تحسین علماء و تشویق خلفاء قرار میگرفته است و در تناسب به همان زمان دست آوردهای وجود داشته است واگر اتهاماتی میان بعضی فقهاء و فلاسفه ردو بدل شده است محور ان بعضی مباحث قولی بوده است نه علوم تجریبی و نقش دو حملهء ویرانگر بر جهان اسلام را مؤرخین در زوال رصد خانه ها و کشتی سازی ها فراموش نکرده اند

 نقطهء سوم اینکه آنچه از تاریخ اقلیم ها و عادات ملت ها و زبان فرهنگ ها فهمیده ایم این است که هیچ جامعه ی در بابت معیشت کاملاً کامل و یا کاملاً ناقص نیست نقائصی در کنارِ کمال های نهفته اند و کمال های در کنار نقائصی نهفته اند .وبناءً جوامع اسلامی نیز در عرصهء معیشت دارای کمال و نقائص اند.همانطور که جوامع غربی نیز کمال و نقائصی دارند.ولی کیفیتِ تشخیصِ این کمال و نقائص موقوف به طبائعِ افراد است. شوق ها ذوق ها حنین ها عاطفه ها سلیقه ها شاخصهء طبائع افراد اند به قول کدام دانشمند روسی بهترین جای برای معیشت سلیم انجاست که انسان انجا معیشت نکرده باشد . پس اینطور نیست که اخلاقیاتِ سکولاریزم در غرب اگر خود را در ازادی هایی پیاده کرده است شوق و آرزو های غربیان را کاملا بر اورده ساخته است و یا شورو شوق را در کوچه ها و بازار ها کاملا گسترانیده است و یا از هر دورو دیوار “سیمفونی های باخ” میبارد و انگشتان “موتسارت” مینوازند و یا “سیرانو دی برگراک” در کوچه های قدیم پاریس داستان عشق روکسانا و شمشیر میخواند. بلکه جامعه ی است صنعتی که زیر قوانین صنعت و زیر اخلاقیاتی که دست اورد صنعت است قرار دارند تا سرحدی که چنین مقولهء مطرح شده است که زندگی برای کار است یا کار برای زندگی است. اما انسو در جوامع شرقی که مرکبش میان بیکاری و بی امنی میلنگد رسیدن به معیشتِ چنین جوامع صنعتی بسانِ بهشتی نمودار میشود که گویا ارزش این را دارد تا دل دریا ها را برای ان شگافت و بالاخره معیشتی پدید میاید که ان غربی هم برای مدتی شوق رهیدن از غرب و تماشای شرق میکند و ان شرقی هم برای گرمیی زندگی و مجلس یاران و ادبیاتِ جمعگرایی اشک میریزد و میسراید. ببینید اگر نه چنین است بعضی از همین مدعیان روشنفکری که از همین غرب به جوامع ما رفته اند یا بیا که بگویم به کشور ما رفته اند تا سکولاریزم ومتباقی مکاتب مادی را برای بیماری مسلمانان نسخه دهند بیشتر برای این نرفته اند که باور مند به بینشی اند و برای ان بینش انجا قدم رنجه فرموده اند بلکه بیشتر برای تلافی ان مکانت و منزلت اجتماعیی رفته اند که در غرب ندارند و در شرق میتوانند به ان دسترسی یابند. وغرض از این مثال ارزیابی خوب و بد بودن مسئله نیست بلکه بیان این است که تلازمی میان اخلاقیات سکولاریزم غربی ومعیشت سلیم در جوامع ما, نیست.همانطور که قطع رابطه میان ترقی و اعرافِ شرقی نیز حتمی نیست به قول بیدل

 ورنه دل جمع در طپیدن بود … نفس آغوش آرمیدن بود

 نقطه چهارم .اگر قرار باشد که قیاس بر تجارب را از همین طریق اقتراض یعنی وام گیری سکولاریزمِ غرب بجوئید نافذ کنندگان ان را لابد بیابید و این نافذ کنندگان چه کسانی خواهند بود؟لابد از همین قماش های خواهند بود که جوامع ما انان را در عرصهء صداقت و امانت و شهامت تجربه کرده است پس مگر ممکن نیست قیاس بر تجارب را بطور معکوس هم تصور کنیم؟

 ها مگر اینکه یک معجزهء در راه باشد و ما خبر نداریم و ان اینکه شماها بعد از این سفسطه بافی و فرزندانتان بعد از این همه عشوه بازی فورمول های ریاضیی خود را از طی کتمان بیرون کشند و ما را در عرصه های مختلف صنعت دست گیرند ولی عمک ذکر الدین میگوید قسم به ذات اقدس که سالها در لا دینیی اینها بگذردهمان کار گری باقی خواهیم ماند که در معدن زغال سنگ و نمک پای لیچ بیل خواهیم زد.

نقطهء پنجم اینکه ان مقولهء قدیم که میگفت آبادی خانهء من از آبادی خانه همسایه است فوتیده است و جای خود را به این مقوله گذاشته است که میگوید آبادی خانهء من در خرابی خانه همسایه است و بربنیاد چنین مقوله ی دشور است تصور نمود که “پیران” سیاست جهانی برای “مریدانشان” از سکولاریزم جز چند پارک تفریحی و چند دهل و نغاره ی بیشتر بدهند.پس هر چند بوت پاکی ها بیشتر شود به همان انداز بی اعتنایی اربابان بیشتر میشود .چنین شکوه ها را در اخرین لحظات زندگی تنها ببرک کارمل سر نداده است چه بسا مقاماتی که به سکرتیر سفارت ابر قدرتی تلفون کردند که ایا نتیجهء همه خدمات ما همین بود؟

 تو از این خشنود که کارت جور شد … او ازین خشنود که چشمت کور شد

 اعتراض بر این رد

 شما اگر قیاس بر مبنای تجارب را که ما نسخه دادیم بنا بر نقاطی متذکره باطل انگاشتید متقابلا ما نیز نمونه های از تلاش شما برای حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی را دلیل برای بطلان تجارب شما نیز میاوریم .و این نمونه ها در تلاش های نا فرجام شما مشهود اند. مگر مواردی از حکومتداری نا موفق اسلامی را در اینجا و آنجا از یاد برده اید؟مگر سیلی از خشونت ها در سایهء همچو حکومت اسلامی صورت نگرفته است؟ مگر در بعضی جوامع اسلامی که از امکانات مادیی خوبی برخوردار اند نحوه های از تطبیق تنگ نظرانهء مقررات اسلامی وجود نداشته است؟تا سرحدی که زنان حتی حق رانندگی در ان جوامع را ندارند .مگر رابطهء امت مانع این شده است که جوامع اسلامیی بر علیه هم قرار نگیرند و رقابت اقلیمی انان رودِ خون را جاری نسازد؟مگر چنین رابطه باعث شده است که در سرحد پذیرایی پناهندگان که جوامع غربی انجام میدهند قرار گیرند؟ پس نمونه های نا موفقی از حکومت های اسلامی داشته اید که تجارب پسندیده نیستند .

جواب این اعتراض

 میان داعیه حکومت اسلامی و داعیه حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی فرقیست که بعدا ان را بیان خواهیم کرد و بیان چنین فرق گوشهء از اعتراض شما در راستای فهم از مقررات اسلامی را پاسخ میدهد و خلط میان کلتور ها و مقررات اسلامی را نمایان خواهد ساخت .

دوم اینکه ما همانطور که نقد بر نسخه دهی سکولاریزم در جوامع اسلامی داریم نقد بر نحوهء چنین ادعای حکومت های اسلامی داریم و لازمهء چنین نقد بر مدعیان حکومت اسلامی به معنی زوال نقد بر شما نیست. چه بسا حکومت های سکولاری که بر نحوهء تطبیق سکولاریزم و بر نحوهء حکومت داری و بر نحوهء ایجاد رفاه ملی و نحوهء ایجاد حلول برای چالش های اقلیمی وجهانی در گیر اند و چنین در گیری میان انان تلاشی برای ایجاد راهکار مناسب تر در پرتو انچه به ان باور دارند تلقی میشود. پس نقد ما بر نمونه های از ادعای انتساب به حکومت اسلامی از جنس همین گونه نقد ها است. بلکه فرا تر از ان است. به این معنی که نقد ذات البینی مکاتب فکری و احزاب سیاسی برای پاک سازی یک مکتب و یک جریان سیاسی از شائبه هاست .اما چرا گفتم فرا تر از ان است؟ زیرا نقد نمونه های فاسد ادعای حکومت اسلامی وقتی در سایه اموزه های اسلامی صورت میگیرد چهرهء دیگری از نقد را بخود میگیرد که متفاوت از نقد ذات البینی مکاتب فکریی دیگر میشود چون پای اعتقادیات در میان میاید و بر عکسِ نقدِ ذات البینی مکاتب فکریی دیگر که فقط مسئولیت را در قبال منافع مادی محصور میسازد, نقد اصلاحیی ما, مسئولیت در قبال رعیت و منافع مادی سطح التزام به مقدسات را نیز شامل میگردد. واز همین جهت به فرق دیگری میان دین اسلامی و میان مکاتب مادیی دیگر پی میبریم وآن فرق اینکه انتقال از یک مکتب مادی به مکتب مادی دیگر گرچند شیوهء اتصافِ سیاسی فرد را متحول سازد اما صفتِ مادی گرایی وی را زائل نمیسازد. بطور مثال کمونیستی که امروز علمبردار لیبرالیزم شده است هنوز در همان دائرهء مادی گرایی میچرخد. اماوقتی مسلمانی از داعیهء اسلامی عمدا انصراف میدهد و اصول اسلامی را صالح برای حکومتداری نمیداند انتساب خود به مقدسات اسلامی را وداع گفته است.و جا را برای ان کمونیستی خالی کرده است که اینک مسلمان شده است. اینجاست که اسلام چنین فردی را داعیه دار خود نمیداند. مثال میاوریم در معتقدات اسلامی کسی اگر نمازی خواند اورا نماز گذار همان وقتی میگویند که در حال ادای ان باشد و اورا روزه دار در حالی میگویند که در حال انجام ان باشد و همچنین مجاهد زمانی میگویند که در حال انجام مجاهدت باشد پس چنین صفاتی در اسلام خارج از قالب خود میراث برده نمیشوند وبر همین مبنا چه بسا منسوبین به جهادی که اهداف غائی ان را با پذیرفتن نقائض کلیی ان باطل کردند. پس اینان نمونه های از تلاش ورزان ایجاد حکومت اسلامی انطور که میگفتند نیستند بلکه اعضای جدید الشمول مکاتب مادی اند و خداوند در قرآن مسلمانان را از همچو هلاکت معنوی بر حذر میسازد و میگوید (ومن یرتدد منکم علی عقبیه فلن یضر الله شیئا)” و کسی از شمایان که دو باره از مسیر بر میگردد آسیبی نمیرساند خدای را“.چون مسیر الهی در زمین عبارت از مفهوم ذاتیی است که أعراضِ متصل به ان اگر فاسد شوند چون قشر فاسدی از روی ان مغز میافتند

 اعتراض جانبی

 مگر انچه میگویید گشودن درب تکفیر نیست؟مگر چنین وصفی بر چنین مردمی معنای این را نمیدهد که تارک دین شده اند؟مگر داعیهء گروه های افراطی منسوب به اسلام از همچو آبخور آب نمیخورد؟

 جواب. نه چنین نیست چون ما انحراف از مسیر اسلامی را مقید به انحراف عمدی کردیم چنان عمدیتی که گرایشی جای اعتقادی را بگیرد به این نحوه که جریان سیاسی اسلامیی رسما از عقیدت اسلامی خود یا از بعضی کلیات ان یا از بعضی ارکان ان دست شوید و این دست شستن را بر مبنای عدم صلاحِ تأبیدی توجیه کند .اما اگر بر اعتقادات اسلامی مهر قبول مینهاد ولی در عمل ان را پیاده نمیکرد مسلمان است ولی عاصی است همانطوری که افراطیی نا اگاه از مسائل که شیوهء حکومتداری اسلامی را ضربه میزند مسلمان است ولی باغی است چه بسا از این افراطیان که هنوز نعصبات نژادی مهار افراطیت مذهبی انان ر ا در دست گرفته است. یعنی که این هم عاصی است. ان عاصی است بر مبنای فجور. و این عاصی است بر مبنای بغاوت. و این فقیر این مسئله را در مقالهء زیر عنوانِ تکقیر بین بازیچه اسراف و یاوگی انکار مفصل گره گشائی کرده است .

سوم .بعدا وضعیتِ ما از وضعیتِ شما در بابِ “قیاس بر تجارب” فرق میکند. شما بر مبنای قیاس تجاربی را وارد میسازید که توفیق نداشته است و ما تلاشی را انجام میدهیم که بستر مکانی دارد و تلاش ما به حکم اصالت هویتی, و استحقاق مکانی, داشتنِ ظرفیت قبول مردمی, والا تر از قیاس شما است

 چهارم .شما در قیاس بر تجارب خود هم صادق نبوده اید زیرا واقعیت این است که همواره احزاب مادی شما نسخه های قوم گرایی را در صدر اولویات و داعیهء خود قرار میدادند و مثال های زیادی از این قبیل در گوشه و کنار جهان اسلام داشته ایم و داریم. درحالیکه در داعیهء حکومتداری اسلامی همواره برای ملیت ها چتر فرا گیری افراشته شده است و ما دراین عرصه شاهد تجارب بسیار موفقانه در انحا و اکناف جهان اسلام بوده ایم. که شاید افغانستان کمترین ان باشد. همین است که برای همچو تجزی گرایی شما همواره مورد قبولِ آغوش استعمار ها واقع میشوید وعینِ همین تجزی گرایی شمارا افراط گرایان اسلامی نیز انجام میدهند که بازیچهء استعمار واقع میشوند

 پنجم. اگر فرض بر این گیریم که ما و شما بر تختهء قیاس بر تجارب قرار گیریم باز هم نمونه های نا موفق ما در تناسب با نمونه های نا موفق شما اندک و نا چیز اند. ما جز سه چهار مورد محدودی که داعیهء حکومت اسلامی از گریبان جریان سیاسی سر کشیده است نداریم در حالیکه شما دهها موارد از این قبیل را داشته اید

 ششم نمونه های ما نا موفقیت را در اثر جنگ تمام عیار اربابان شما بر علیه انان نائل شدند ونمونه های ان را در افغانستان میابید. و سودان را مثال میدهم که قدرت های بزرگ اقلیمی همزمان با رویکار امدن حکومت اسلامی– با وصف نقدِ ما براین واژه و کردار منتسبین ان– درصف جریان جدایی طلبی قرار گرفتند که دو شعار داشت یا تجزیه یا سکولاریزم در حالیکه حکومت انوقت سودان فیدرالیزم را برای عیسویان و بت پرستان جنوب که نزدیک به چهل فیصد مسلمان بی صلاحیت نیز داشت پیشکش کرد و لی به کمتر از تجزیه یا سکولاریزم قانع نمیشدند و نهایتا تجزیه شد و لی زوال حکومت اسلامی از سر انان امنیت نسبی و رفاهیت نسبی انان را نیز برد و اینک در میان جنگ قبیلوی دست و پا میزنند

 هفتم. نمونه های که تلاش حکومت اسلامی کردند یا حد اقل این داعیه را سر دادند در مواردی بسیار موفق تر از حکومت های نقیض خود نیز بودند من با گفتگوی که با یک پان ایرانیست داشتم گفتم انچه شما میخواهید را همین حکومت کنونی ایران با تفاوتی, بسیار عالی راه انداخته است……..

هشتم. این همه مباحثی در باب انتفاع مادی اند ورنه در بابت منافع اخروی و تعالی انسانی موجود در حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی شک و شبهه نیست که قدسیتِ آخرتی آن را اینجا مطرح نکرده ایم .

نهم در باب سیر پناهندگی و مهاجرت به غرب موضوعاتی از قبیل سیر مهاجرت ملیون ها افغانی به کشور های همسایه و سومالی به یمن و یمنی حتی به سومالی و سوریایی به ترکیه و بورمایی به بنگلادیش ملاحظه شود و دقت شود جوامعی که فقط برای یافتن نان دست و پنجه نرم میکنند چه عکس العملی داشتند و کشور های مترقی چه اندازی را قبول و چه اندازی را بحیث دست کار گر بر گزیده اند و ماجرا از چه قرار است دقت شود

شبههء پنجم

اگر شما نظام سکولار را در جامعهء اسلامی رد کنید مواجه یک اشکالِ بزرگ میشوید که عملاً هم زیان آور است و منطقاً هم پسندیده نیست و آن اینکه جامعهء غیر مسلمانی بر مبنای گرایشات دینی خود نظام مذهبییی حاکم سازند و اعتقاد انان این باشد که انعده از مسلمانانی که در میان انان زیست دارند چه اینکه از قدیم انجا مسکن گزین باشند چه اینکه بعدها متوطن شده باشند قتل شوند یا بیرون رانده شوند و این کار را بر اساس اعتقاد مذهبیی خود کنند پس شما نمیتوانید بر انان اعتراض کنید زیرا انان کاری را بر مبنای اعتقاد مذهبی انجام داده اند و چون شما بر مبنای اعتقاد مذهبی خود نظام مبتنی بر اصول عقائدی خود ساختید این حق را به دیگران نیز دهید که چنین کنند و بناءً نتائج کار آنان را نیز قبول کنید ورنه کار به جنگ ها و لشکر کشی ها میکشد

رد بر این شبهه

اول– ما حق هیچ جامعه ی را در تأسیس نظام دلخواهشان رفض نکرده ایم چه اینکه ان نظام مبتنی بر سکولاریزم باشد چه غیر ان باشد

دوم–  ما معتقد به رعایت حدی از عدالت که مصونیت جان و مال و استفاده از خدمات عمومی باشد را اصل بنیادی میان بشر میدانیم . این چیزیست که مصوبه های نهاد های بین المللی بر ان نیز تاکید نموده است  و چون ما در حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی طوائف غیر مسلمان در جامعهء مسلمان را به موجب اصول اسلامی مصون میدانیم و حقوق انان را در عرصهء آزادی های مذهبی رعایت میکنیم ومشارکت سیاسی انان از رأی تا کاندیداتوری به جز “امامت عظمی” میپذیریم – ووجه اشتراظ چنین قید مبتنی بر این است که حاکم معتقد به اصول قانون اساسی باشد و این چیزیست که در مسلمان متصور است افزون بر اینکه انچه از ان سخن میرانیم عبارت از نظامی است که در نتیجهء آراء مردم تشکیل یافته است واکثریت یک جامعه در تعیین میکانیزم قانونی دولت خود سهیم اند– بناءً در مقامی قرار میگیریم که چنین مطالبه را یا حد اقل نیمی آن را در خصوص مسلمانان مقیم جوامع اسلامی کنیم و این مطالبه را بر اساس دخالت در امور جوامع دیگر نمیکنیم بلکه بر اساس مبانی عدالت انجام میدهیم . یکی از امامان فقهی ما امام محد ابن الحسن الشیبانی اگرد امام ابی حنیفه در کتاب سیر الکبیر خود گفته است مسلمانان با حاکم غیر مسلمانیکه بر رعیت غیر مسلمان خود ظلم فاحش را روا میدارد نباید معاهده بندند. پس عدالت محور و معیار است پس اگر در جامعهء غیر اسلامیی سکولاریزم عدالت را برای مردمان محقق میسازد مسلمانان انجا مکلف اند تا از چنان سکولاریزمی حمایت کنند .ولی اگر دچار فقد کامل مصونیت شدند هجرت برای انان لازم است تا هر جای که ممکن است عدل را سراغ گیرند  و حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی بر مبنای چنین اصول ملزم است تا انان را پذیرائی کند .

 شبههء ششم

 اتکا به اسلام در عرصه حکومت داری خلل های فراوانی در عرصهء هنر, آزادی های فردی, محافلِ سرور, مجالسِ سور ایجاد میکند. با کثرت نفوس, ذوق ها افزایش میابند. دائره انتخاب ها در عرصهء تعلیم وسعت میابد وعقلانیتِ آموزش انتخاب های فرا سنتی را در عرصهء هنر ایجاد میکند. هنر های مجسماتی رشد میکنند. و در سایهء این افزونی های انتخاب, تضاد میان قشرِ فضیلت انگار که معتقد به زشتیی چنین انتخاب ها اند و قشری که چنین ذوق هارا انتخاب کرده اند بیش میشود. نه فقط این بلکه حکومت در میان فرقه های مختلف اسلامی که هر یک فرعی را در مقامِ اصل نشانده است سر در گم میشود تا کدام را انتخاب کند و کدام فرقه را راضی نگهدارد. مگر نمیبینید که سنی دارید شیعه دارید صوفی دارید سلفی دارید وهر کدام اینها بر موضوعاتِ مختلف بر سر هم میکوبند. پس برای دفع چنین خلل ها سکولاریزم درمان مناسب شمرده میشود

 رد بر این شبهه

 اول اینکه اگر برای دفع چنین خلل سکولاریزم را بحیث حل انتخاب کنیم ذوقی را بر ذوقی تحمیل کرده ایم آن هم ذوقی که در نتیجهء اکراه بوجود آمده است. پس معیار ذوقِ اکثریت است اما حاکمیتِ ذوق اکثریت به معنای حذف ذوق اقلیت هم نیست. و برهمین اساس در نصوصِ ما گوشتِ خوک و شرابِ غیر مسلمان مال متَقَوَّم شمرده شد که إتلاف ان بالإتفاق جائز نشد و بالإختلاف موجبِ ضِمان– تاوان– شد. وما در عصر کنونی این دائره را نظر به تفاوت مکان و زمان وسعت میبخشیم

 دوم اینکه اصل هنر در ادبیات ما ثابت است اساس زیبایی در ادبیات ما محبوب است ولی ما قائل به بقاء اسم در زیبایی و زوال محتوا نیستیم بلکه محتوا را در زیبایی اساس میدانیم و بر همین اساس همجنسگرایی پدیده های روز افزونِ گوش وبینی بریدن شاخ بر سر شاندن, اعضای حیوانی را به خود دور از چوکات طبابت پیوند زدن,واعمالی از این قبیل را داخل در تعریف زیبایی نمیدانیم و ذوق سلیم را از ان متنفر میدانیم و ازقید ازادی های فردی نمیشماریم.هنر رمزی را تشویق میکنیم و هنر رئالستی معاصر را تفکیک میکنیم .و هنر رمزی را تشویق میکنیم .هر ادبیات عاطفه بر انگیز از هر زبان و از هر کیشی که باشد در فلک عواطفی میچرخد که سورهء یوسف به ان اشاره میدارد. پس قیدی بر ادبیات عاطفه نیست حتی ولو از مکسیم گورکی باشد.

سوم اینکه صراع میان فرقه ها از قدیم الایام تا کنون رائج بوده است و راه مهار ان حاکمیت قانون است و ما از قانونی حرف میزنیم که متکی بر اصول باشد که در سایه خود همه اهل قبله را راضی سازد بطور مثال در یک جامعه سنی ما هیچ گاه خدای نخواسته طرفدار فشار برمذهب تشیع نیستیم و همین را نیز متقابلا توقع داریم.سد راه اماکن مذهبی وحوزه های علمی انان نیستیم چه بسا مشترکات که در بین است بطور مثال همان چیز که در کنر و بدخشان عیب اخلاقی شمرده میشود در بامیان نیز همان است اما وقتی در قانون چنین فقره را میگنجانیم که اهانت ولعن و نفرین به یاران پیامبر جرم باشد قید بر ازادی مذهبی شمرده نمیشود بلکه عمل عقلانی شمرده میشود .پس برای تلافیی هرج و مرج فرقه یی قانون گذاری مطرح است و مختص به انفاذِ قانون فقط دستگاه دولت است. از همین جهت تشکیل گروپ ها و دسته های زیر نام امر بالمعروف و نهی عن المنکر را که قانون برای انان جایگاهی تعیین نکرده باشد نمیپذیریم بلکه امر بالمعروف و نهی عن المنکر را در عرصهء تقنین از طریق مردم سالاری مطالبه میکنیم و برای ان مبارزه میکنیم و فقط دستگاه اجرائیوی را مختص به انفاذ قانون میدانیم زیرا زمانیکه اصول اسلامی در قانون به حیث محور باشد لوائح متکفل منع نقضِ ان خواهند بود

 شبههءهفتم

 اسلام در کنار اشتمال بر اخلاقیات مشتمل بر غیبیات است بلکه این غیبیات ستون ایمان یک مسلمان را تشکیل میدهد و از همین جهت که اخلاقیاتِ اسلام مبتنی بر غیبیات است اسلام قبل از اینکه یک مکتب اخلاقی محض باشد یک مکتب ایمانی محض گردید و این کار نتیجةً منجر به تقیید عقل میگردد در حالیکه در ترک غیبیات عقل آزاد میگردد و در نتیجهء چنین آزادی هر انعطافی را میپذیرد و زمینهء رشد  فکری و رشد تولیدی میسر میشود چون انسانی که فارغ از عقیدهء خدا پرستی باشد همه انرژی و توان خود را برای رشد و ترقی مسخر میسازد فلهذا حد اقل رشد جوامع انسانی در سکولاریزم متصور است

رد بر این شبهه

این شبهه را از دو بابت نمی پذیریم .اول اینکه تصادم با دلائلی میکند که عقلاً وجود خدا ی تعالی راثابت نموده است  و تمام غیبیات فرعِ این ثبوت اند بلکه تمامی مسئولیت ها فرع این ثبوت اند  و دلائل اثبات خدای تعالی در امتداد زمان به طرق مختلف بیان گردیده است و اگر فرض بر این گیریم که دلائلی وجود دارد که  خدای تعالی را نفی میکند و شما به این دلائل معتقد هستید همچو دلائل در سرحد بقاء شما بر اعتقاد الحاد باقی میماند نه بیش از آن یعنی به این معنی نیست که مؤمنین را ملزم به قبول ساخته باشد و اگر در این حال تصادم دلائل بوجود امده باشد که متکلمین ما آنرا تکافوء ادله نامیدند و به رد ان پرداختند چنین تکافوء فرد قائل به تکافوأ را ملزم به توقف میسازد نه همه را. به این معنی که در همچو حال دشوار است چنین فرض نمود که اتباع همه  مذاهب  و مکاتب به مساوات دلیل رسیده اند  مولانا میگوید

گفت مور توست ما را اژدها است

که ز زانو تا به زانو فرقهاست

پس روند استدلال و مقایسه و ترجیح میان بشر در طول اعصار متوقف نیست و این معنای انچه که متکلمین ما انرا حقِ غیر متجزی یا حق واحد گفتند میباشد .اما متقابلا مساواتِ قبول از طریقِ سلب.وجود دارد و ان اینکه هر کسی همدیگر را در سرحد ضرورات دنیوی بپذیرد و عواقب را موکول به آخرت کند و این معنای همین سخن انبیا است که در قرآن ذکر رفته است(فقل لی عملی و لکم عملکم)”پس بگو مرا کردار من و شمارا کردارتان. و حق تعالی محتوای این تقابل حجج را و اینکه حق واحد است و وصول به حقِ واحد متعذر نیست و این کیفیت زیست در صورت تقابل ظاهریی حجج میان اطیاف مختلف چگونه باشد در آیتی از سورهء شوری چنین فرموده است (فَلِذَٰلِكَ فَادْعُ  وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ  وَقُلْ آمَنتُ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ, اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ  لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ  لَا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ, اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا, وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ)یعنی” پس بدین سبب دعوت کن و بر دعوت خیش استوار باش آنگونه که امر شده ی,و پیروی هوی و هوس انان را مکن,و بگو ایمان آوردم کتاب خداوند,و امر گردیدم که عدالت ورزم میان شما,خداوند پروردگار ماست و پروردگار شما نیز هست,مایان را اعمالِ ما از آن ماست واعمالِ شما از آن شماست,حجتی نیست – دیگر– میان ما و شما.خداوند جمع میکند میان مایان و شما–آخرت–و بسوی اوست بر گشت. و محصول این سخن اینکه دلیل ما بر شما مسلط است نه از شما بر ما و بر فرض مساوات استناد شما بر رد ایمان عقلاً مارا ملزم به قبول انکار ایمان نمیسازد و شبهه آفرینی شما از این حیث ساقط میگردد.

دوم اینکه  لازمهء نفی ایمان  آزادی عقل نیست آنطور که شما میگویید بلکه چه بسا عقولیکه با نفی ایمان در اسارت میافتند خداوند در سورهء یوسف بزبان آن پیامبر زیبا میفرماید(یا صاحبی السجن أأرباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار)”ای دو دوست زندانیی من آیا اربابان پراگنده خوب اند یا خداوند یکتای زبر دست“. نمیبینی که عقول مادی در داعیهء آزادی خود کاذب اند و به اسارت همدیگر میکوشند و تأملات و تفکرات از میان انان رخت بسته است و تمرکز بر کیفیت زنجیر کشی انسان ها نموده اند و چنین شیوهء ظلم وستم چنان اوج گرفته است که سحر فرعونیی این عقول مادی انسان های بسیاری را در جوامع ما مات و مبهوت نموده است تا سرحدیکه هر آنچه از این اربابان متفرق صادر میشود را نیک میشمارند و جام غضب برفقرا و مساکین میریزند.

 و بعدا لازمهء هر آزادی عقل تعالی و ترقی نیست چه بسا جوامعی و مللی که در این زمانه ملحد اند ولی ترقی و پیشرفتی ندارند . بلکه انچه ترقی و پیشرفت را حاصل میسازد سیطره بر منابع سپس توظیف آن منابع است و در مقدمهء این آهن است که اشارهء لطیفی در آیتِ قرآنیی به ان رفته است(و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس)یعنی وآفریدیم آهن را که در آن قوت و جبروت بزرگ است و نیز منفعت برای مردمان است“و از همین جهت بعضی از مفکرین ما بر این نظر اند که “البقاء للاقوی” بقاء برای زور است.و اما مقولهء” البقاء للاصلح” بقاء برای بهتر است . را قاعدهء عامی که همه جهان را فرا گیر شود ندانستند و صلاح سرمدی را موکول به آخرت نمودند  و عمل به تحقیق صلاح در جامعه را تکلیف شرعی شمردند و از ادبیات ابتلا نامیدند که دائر بر این توصیه الهی در حکایت از قارون است(و لا تنس نصیبک من الدنیا و ابتغ فیما آتا ک الله الدار الآخرة)و فراموش مکن حق خود در دنیا را و سراغ گیر در میان نعمت های الهی سرمدیت آخرت را“

قسمت پانزدهم

شبههء هشتم

 و نقاط در خور توجه

 آن خرِ نر را به گان خو کرده بود … خر جماع آدمی پی برده بود

 در طویلهء همین شعرِ مولانا که در ضمن داستان معروف خاتون و کنیزک به زبان شیوا ی مثنوی مذکور است چنین شبهه افریدندوگفتند

 سکولاریزم پاسخ مثبت به نیاز های جنسی افراد است. غریزهء افراد در سایهء همچو نظام رها میگردد و از توصیه های ادیان نجات میابد ومفاهیم ناموسی رخت میبندند. و این منفعت بزرگی برای انسان است که در غریزهء جنس که مانند غریزه خوردن و آشامیدن است حد اقل از منظرِ قانون مواجه قیوداتی وممانعت هایی نمیگردد. و در سایهء همچو نظام بحث از کیفیتِ جنس به نوعیتِ جنس ارتقا میکند و بدینسان این غریزه حق خود را که “ما انرا مسار طبیعی وجود” مینامیم ازهر جهت دریافت میدارد. نه فقط از راه عدم اعتنا به انچه که جنس در دائرهء مشروع نامیده میشود بلکه از راه تجویز انواع ممارست جنسی حق خود را دریافت میدارد. و بدینسان برعلاوهء تجویز رابطهء مرد و زن خارج از چوکاتِ ازدواج دو نوع ممارست جنسی دیگر نیز آزاد میگردند که متمثل اند درسِحاقیات که عبارتند از زنان همجنسگرا .و لواطیون که عبارتند از مردانِ همجنس گرا .وچون قانع سازی مردمانی که هنوز در“اسارتِ دورانِ کودکیی عقلِ بشر” باقی مانده اند دشوار است تا چنین آزادی مطلق را بپذیرند فلهذا حقوقِ آنهایی که از اسارتِ ازدواج رهیده اند و یا بنا بر تحولِ مفاهیم ازدواج را غیرِ منحصر در میان مرد و زن دانسته اند لازم است از طریقِ حاکمیتِ سکولاریزم در جوامع ما تضمین گردد. نه فقط تضمین بلکه دور از مفاهیمِ شرف که چنین اعمالی را بی شرافتی میداند برای همچو مردمانِ مطلق العنانِ جنسی, شرف قائل گردید

 پس سکولاریزم ضرورت مبرمِ جوامعِ ماست در حالیکه در اتکا به اسلام چنین غریزه زیر فشار میرود و همانطور که فروید میگوید “لیبیدو” در همچو احوال بسان گیاهی میشود که اگر بر ان سنگ گذاشته شود از درزِ دیگری سر میکشد

 رد بر این شبهه

 اول اینکه همانطور که انکار از وجودِ غریزهء جنس درست نیست قیاسِ آن برغریزهء خوردن وآشامیدن درست نیست و این یک امرِ مفروغ منه است. پس ضرورت های جنسی در چوکات فطریی آن قابل درک اند وآموزه های اسلامی به ان أرج گذاشته و احترام قائل شده است و مقرراتی برای تنظیمِ آن وضع کرده است و برای دفعِ اشکالاتِ ناشی از وجود چنین غریزه توصیه فرموده است ورهبانیت عیسوی و بودائی و هندوئی در این راستا را که ترک جنس را کاهنانِ آن عبادت میشمردند عبادت نشمرد و سخت گیری کاهنانِ یهود در این باب را نرم ساخت ولی چوکات ممارست جنسی را نخست در قالبِ میلانِ فطری محصور کرد واین میلانِ فطری عبارت از نزدیکی “موجبه و سالبه” است. موجبه و سالبه نقیضِ هم اند. میلانِ جنسی در مذکر موجبه است یعنی ایجاب کننده است واین نشان در بروزِ عضو تناسلی مذکر دارد و برهمین اساس قوتِ وقوع وشدتِ طلب در مخلوقِ مذکر بیشتر است. نمیبینی که از نظر فطری مخلوقاتِ غیر عاقل که مذکر باشند در تناسب با اقران و همتایانِ مؤنثِ خود متسلط اند و آنان را به کثرتِ أعداد إحتوا میکنند وبرای حمایتِ حریمِ خود با اقرانِ مذکرِ خود منازعه میکنند. ومیلانِ جنسی در مؤنث سالبه است واین نشان درعدمِ بروزِ عضوِ تناسلی مؤنث است و برهمین اساس شدتِ طلب در میانِ آنان کمتر است بلکه طلبِ آنان بیشتر از عینِ جنس متمرکز بر احتوا است,و میخواهند مورد قبول و پسند واقع شوند و ازهمین جهت حکمتِ الهی درآنان وسائلِ إغرا و دلربائی را از طریقِ آرایش نهاده است. نمیبینی که مخلوقاتِ مؤنث مخصوصاً در پرندگان زیبا تر اند و در درندگان قلتِ موی و پشم است . و این زیبایی ظاهری متمثل در مؤنث حسِ هجوم و طلب و شوق را در مذکر ایجاد میکند به تعبیر قرآن(هذا خلق الله)”این است آفرینش الهی” . پس بر اساس چنین نشانه ها “تناسبِ ناشی از تقابل” میان قوت و زیبایی در لذائذِ جنسی مطرح است. وازهمین جهت شرائعِ آسمانی تقاضای زیبایی را که خارج از این چوکات باشد مخالف فطرت و اسراف در شهوت و فساد در طبیعت شمردند. وخلاف این شیوه در نزدِ شرائعِ آسمانی چنان مکروه و مذموم بوده است که پیامبری بسان لوط وقتی در مقام اجبار قرار میگیرد متجاوزان جنسی را که قصد فضیحت مهمانان وی داشتند دعوت میکند که لا اقل از بد ترین به بد تن در دهند ومیگوید (هولاء بناتی هنَّ اطهر لکم ان کنتم فاعلین) و لی درکنارِ این برای اینکه این زیبایی ارج یابد و آن طالبِ زیبایی قدرِ زیبایی را بداند و پای مسئولیت در میان آید و نسل گیری در میانِ خلیفة الله بر اساسی و بنیادی استوار باشد ازدواج را معیارِ آغازِ مشروعیت جنسی و پایانِ آن را پایانِ ختم مشروعیت جنسی معرفی میدارد. و در این عرصه دین مقدس اسلام تفاوت های نژادی و مالی و نسبی را در مسیرِ ازدواج که کلتور های فاسدی بر ازدواج وضع نموده اند و انرا دشوار ساخته اند بر میدارد ولی تفاوت دینی را بطور مقید باقی میگذارد و مواردی از این تفاوت دینی – موضوع عدمِ جوازِ ازدواج مسلمه با کافر– مانعِ انعقاد ازدواج میشمارد. و این کاملا سازگاری با پیام و رسالتی که اسلام برای ان امده است دارد پیامبر برای دخترش زینب میگوید فرزندم شوهرت ربیع هنوز بر شرک خود باقی است برای او حلال نیستی.بحث فقهی عمیقی میان امام ابو حنیفه و جمهور در این باب وجود دارد که از ذکر ان انصراف میدهیم. بلی انگاه که اسلام میخواهد جامعه بسازد و رعیت خود را در ان جمع نماید حکمتِ چنین تقیید درک میشود. اما انانیکه اسلام را دور از تشکیلِ جامعه و نظام میدانند درکِ چنین تقیید اسلامی برایشان دشوار است و به تحریف دست میازند

 روی همرفته احادیثِ متعددی در اینکه ازدواج در اسلام چنان اسانی داشته است که عمل به ان محرومیت جنسی جوامع اسلامی را معدوم میسازد وجود دارد که ذکر و شرح آن نیز اینجا سخن را به درازا میکشد و باشد به بحث دیگری .

اما متاسفانه نیز واقعیت این است که جوامع ما در غیابِ فقاهتِ حقیقی دچار محرومیت جنسی اند و این محرومیت در کشورِ ما بی حد گردیده است بلکه نه فقط جوامع اسلامی بلکه عموم جوامع شرقی به نحوه ی با این مبتلا اند. ولی رفعِ چنین محرومیت را با قبولِ آنچه شما تجویز کرده اید نمیدانیم. بلکه بر خلافِ شما سبب چنین محرومیت جنسی را ترکِ آموزه های اسلامی میدانیم. چون با قبولِ “نسخهء شما” هم به قعرِ بهیمیت تنزل نموده ایم و هم آسیبی زائل نگردیده است. بلکه نتیجهء نسخهء شما بد تر از بهیمیت است. زیرا وقتی چیزی را بر مبنای منفعتِ مادی تجویز میکنید قیدی بر آن إعمال نکنید تا زمانیکه ان قید منفعتی را از بین نمیبرد. و چون شما جنسِ نا مشروع را بر اساسِ منفعت تجویز نمودید نمیتوانید نظر به قاعدهء خود مانع همبستری پدر با دختر و پسر با مادر و برادر با خواهر شوید واین چیزی است که به کثرت در جوامع غربی وجود دارد ولی از اینکه حائزِ اهمیت نیستند و یا قوانینِ منعِ نشر خصوصیات مانعِ نشرِ آن میشوند در طی کتمان میمانند. واگر مانعی در این راستا ایجاد میکنید به این معنی که میگویید مقاربتِ جنسی خارج از چوکات ازدواج را مشروع میدانیم ولی میان اقارب را که شما مسلمانان محارم مینامید ما هم ممنوع میشماریم باز هم مواجه چنین سوال میشوید که این ممانعت را بر کدام اساس بنا مینهید؟ بر اساس اخلاقیات اگر باشد این اخلاقیات را از کجا میراث برده اید؟ووجه اعتنای شما به آن چیست؟ و یا وجهِ تفکیکِ آن میان اقارب وغیرِ اقارب چیست؟ واگر بر مبنای أعرافِ اجتماعی باشد به این معنی که بگویید علتِ عدمِ تجویزِ همبستری با اقارب مخالفتِ آن با اعرافِ اجتماعی است وچون قانون مکلف به رعایتِ اعراف اجتماعی میباشد فلهذاچنین تفکیک را قائل شدیم .در این حال باز هم مواجهِ دو سؤال میشوید یکی آنکه اعراف اجتماعی جوامع ما وقتی ممارستِ جنسی خارج از چوکات ازدواج را منع میدارد چرا با آن مخالفت میورزید و بودجه ها را برای نقضِ ان تخصیص میدهید و رسانه ها را برای آن مسخر میسازید. و ان اعراف را ارتجاعی میشمارید؟.

سؤال دوم اینکه چنین داوری شما چنین معنی میدهد که اعراف اجتماعی متحول اند یعنی مفهوم ثابتی ندارند یعنی از جنسِ مسائل ذاتی نیستند و در دراز نای زمان تغییر میکنند یا شاید تغییر کنند پس شما مخالفتی با تحولِ آن ندارید .پس برای شما مهم نیست که مثلا فرزندان شما بعد از سرِ شما با مادرانشان همبستر شوند .

شاید بگویید چه اشکالی دارد اگر تحول را در غیرِ زمانِ خود پذیرفتیم؟ مگر چنین نیست که ما انسانِ عصر خودیم و باور های ما مقید به داشته های عصر ماست پس وقتی چیزی را برای خود تجویز نمیکنیم ولی برای عصر بعدی تجویز میکنیم اشکالی ندارد.

درجواب میگوییم اول اینکه ما مقولهء ” ما انسان عصر خودیم ” را طوری که مطلق باشد نمی پذیریم و به طوری که مقید باشد طوریکه قبلا تذکر دادیم پذیرفته ایم. با این هم با فرضِ تسلیم اینجا مواجه دو تناقض میشوید یکی اینکه وقتی به مفهومِ متحول بطورمطلق باور مند باشید ضرور نیست که این تحول در عصر بعد ی رخ دهد.چون ممکن است در همان عصر شما رخ دهد به این معنی که در جامعه ی زیست دارید که ممارست جنسی با اقارب را منع میکند و شما به ان پایبند میشوید ولی در همان وقت جامعهء دیگری ان را تجویز میکند مثلا که فعلا قوانین بعضی کشور هایی چنین چیز را تجویز میکنند مانند قانون دولت ارژنتین مثلا, و قضیهء مشهور بنام پتریک ستوبینگ در المان .حدیث محافل حقوقی گردید که در پیوند به واقعهء زنا با خواهر که در المان جرم پپنداشته میشود – هنوز ارتجاعی مانده است– بود وتوصیهء دادگاه اروپایی حقوق بشر را در سال 2012 به نفع خود کسب نمود. و در فقره های این توصیه دادگاه اروپایی حقوق بشر مسائلی زیر این عنوان مطرح گردیده بود “حق تعین سرنوشت جنسی” .خو.ب .پس در همچو حال چه خواهید کرد جز اینکه در دولتی که تجویز میکند ازحق خود در زنای محارم بر خوردار شوید و ان را عملی سازید چون وقتی التزامی به قبح شرعی نداشتید چنین میشود .

وتناقض دوم اینکه اگر چنین عملی برای شما قبیح باشد پس چرا برای نسل بعدی شما قبیح نباشد؟ اگر میگویید چون ما چنین خواسته ایم. پس سؤال این است که وجهِ تمایز یعنی وجهِ خصوصیت وحُسنِ آنچه شما ان را خواسته اید چیست که دیگران از ان محروم شوند؟

 اما این موضوع که حصرِ مشروعیت جنسی میان مرد و زن در ادیان حقوق جنسی سِحاقیات و لواطیون را از بین میبرد مطابقت با مفهومِ حق ندارد هم از این بابت ندارد که به حکمتِ حصر رابطهء جنس میان مرد و زن و حکمت ازدواج اشاره کردیم هم از این بابت که سِحاق و لواط انحرافات جنسی اند که بعد ها در نتیجهء خلل ها عارضِ فرد میشوند وتوسع فقهی بعضی جوامع اسلامی در ایجاد سهولت ها برای تبدیل جنس در افرادی که هرمون شبیه دارند قابل قدر است. پس این دو عبارت از عمل اکتسابی اند و ادیان آسمانی مخصوصا اسلام با مقرراتِ خود جلو چنین اکتساب را میبندد. تو گویی که این رسالتِ آخرِ آسمانی در هنگامِ نزول چنین باز گو میکرد که زین بعد دیری نخواهد پائید که هوی وهوسِ بشر نردبانِ دیگر رذالت را میپیماید و چلینجِ دیرینهء شیطان را لبیک میگویند که گفت (ولأضلنهم ولأمنِّیَنّهم و لآمُرنّهم فلیبُتِکنّ آذانَ الأنعام ولآمرنّهم فلیغیرنّ خلق الله)”و هرآئینه گمراه میسازم ایشان را و هر ائینه آرزوی دراز مینمایانم ایشان را وهر ائینه امر میکنم ایشان را تا ببرند گوش های چهار پایان را وهر ائنه امر میکنم ایشان را تا تغییر دهند افرینش الهی را” . تو گویی مقررات اسلامی برای مکتسبانِ انحراف وپیشه ورانِ خِسَّتِ طبع که قوانین را برای چنین اعمالی مسخر میسازند به تعبیر مولانا میگفت

 هین بیایید ای پلیدان سوی من … که گرفت از خوی یزدان خوی من

 اما در پدیدهء انحراف جنسی و اینکه اکتسابی اند نه فطری چیزی خطرناکِ دیگری نیز هست وآن اینکه در اثرِ بی تفاوتی در قبال ان میتواند به عمل زیبا تبدیل شود و رفته رفته قبولِ طبائع افتد واز قبح به حُسن تبدیل شود که مصداق فرمودهء قرآن ( و زین لهم الشیطان أعمالهم)”و زینت داد شیطان اعمال انان را برای ایشان” نیز همین است. و اینجا برای بعضی کسانی که تکلیف گوش و چشم دارند بیجا نیست اشاره کنم که همواره در مقاله ها ونشرات غربی منجمله بی بی سی از پدیدهء بچه بازی در افغانستان به عنوان همتای همجنسگرایی رائج در غرب سخن میرود و فقط تفاوت را در این نقطه ابراز میدارند که در افغانستان سوءِ استفادهء جنسی بدون رضایت صورت میگیرد . در حالیکه انچه در این باب در گوشه های از جامعهء ما مشاهده میشود در نتیجهء فقر جنسی و محرومیت جنسی است که در سایهء افراط و تحجر و انعدامِ حضورِ مشروع زن در جامعه, مردانی سراغ اشباعِ غریزه جنسی را در چنین پدیده زشت میجویند وبرای تلافیی محرومیت از زیبایی, پسرانی را زن آرایی میکنند.و این کاملاً متفاوت با حس همجنسگرایی در غرب است و در این موضوع فرقهای بسیاری است که بحث مفصل و همه حانبه میطلبد.

جالب این است که سایت فارسی بی بی سی همین روزها گذارشی را گذاشته است که در آن گذارش آمار زنانی که فقط به ممارست جنسی دو جنس متقابل اکتفا میکنند یعنی فقط با مرد گرایش دارند کم شهوت تر از زنانی گذارش داده شده است که احساس همجنسگرایی دارند . نقطهء عطف اینکه درنشرِ چنین گذارشات رسانه های پیش دستی دارند که “مقاله های منسوب به اسلام شناسی“را از قماش های معلوم الحالی که در همین فلک میچرخند همواره به نشر میسپارند راست گفته اند

 کبوتر با کبوتر باز با باز ..کند همجنس با همجنس پرواز

اما بیایم روی این مسئله که آیا واقعا نسخهء سکولارزمی محرومیت جنسی جوامع مارا رفع میسازد؟

 جواب این است که نه رفع نمیسازد .. یکی اینکه چه بسا جوامع شرقیی که با وجود چنین قوانینِی که رابطهء جنسی خارج از چوکات ازدواج را جائز میشمارد باز هم بنا بر علل مختلفی مردم انجا دچار فقر جنسی و آسیب های جنسی اند که وقائع مشهور تجاوز های جنسی در هند را مد نظر بگیرید .جالب در وقائع معروف تجاوزهای جنسی هند که خبر ساز شد این است که چنین تجاوز های دسته جمعی اکثراً بر زنانی صورت گرفته است که نوعی از تفاوت های در انان در تناسب با زنان بومی یا اطرافی وجود داشته است. چون قربانیانِ بیشترِ این تجاوز ها زنان اروپایی بودند که به قصد سیاحت رفته بودند ویا زنانی بودند که اثار دارندگی در انان ملاحظه شده است و این گونه انتخابِ قربانیان که متجاوزین مصئونیت امنیتی و قضائی انان را بیشتر نیز میدانند دلالت بر چیزی دیگری نیز میکند یعنی چنین وضعیت رنگ و پوست و زرق و برق در ایجاد انگیزه های جنسی از منظر کریمنولوجی یا همان جرم شناسی سهیم است.

 .پس لازمهء همه تقنین های آزادی جنسی زوال محرومیت ها و عقده ها وجرائم جنسی نیست بلکه میتواند بر عکس باشد و نحوهء عکسی آن اینکه کسی در نتیجهء چنین تقنین از حق خود در فروش جنسی استفاده کند و بعدا نظر به انگیزه های دینی یا انگیزه های قبائلی و یا انگیزه های ناشی از دید تحقیر آمیز جامعه به وی ابراز ندامت کند و ندامت وی به عقده بدل شود و شیوهء فرو نشاندن عقده ی خود را از راه ارتکاب جرائم جنسی انجام دهد که چنین شیوه در مبتلایان جرائم جنسی بسیار مشهود است و یا هم عینِ عمل را در مقابل یکی از بستگانش انجام دهد تا انچه را که اعراف نژادی و سلیقوی عار مینامند با ارتکاب جرم بشوید و این تا سرحدی زیاد بوده است که بعضی کشور ها از قبیل اردن نقشِ آن را در تخفیف و کاهشِ مجازاتِ قاتل مؤثر دانستند ولی رعایت چنمین تخفیف در چنین مورد در تضاد با قواع فقه جزائی اسلامی بود زیرا فقه جزائی اسلام استقلالیتی دارد که دور از هر گونه تأثرات عاطفی است .افزون بر اینکه احکام اسلامی در این باب در عوضِ عار, معصیت را معرفی میدارند. و فرق میان عار و معصیت در زوالِ آثارِ آن است .مثلاً در عار نتیجهء عرفییِ جنسِ نا مشروع امتداد میابد و تاثیراتش فرا گیر میشود و تا سرحد انکار ثبوت نسب برای فرزندی که از همبستری نا مشروع زاده شده است سرایت میکند در حالیکه در احکام شرعی مجازات و آثار مقید به شروط اند و با تحقق شروط مجازات واقع میشود و تأثیرات اجتماعی ان با توبه زائل میگردد و نسب ثابت میشود .

از سویی دیگر هم محرومیت جنسی در سایهء سکولاریزم غربی نیز برخلاف انچه که بسیاری از شرقیان گمان میبرند بر طرف نگردیده است بلکه آنچه وجود یافته است بی تفاوتی جنسی است که أشکالِ گوناگون بخود گرفته است و این بی تفاوتی جنسی مفاهیمِ زیبایی را دگرگون ساخته است ودر نتیجهء چنین دگرگونی در مفهومِ زیبایی ذوق جنسی تغییر نموده است و کار بجایی کشیده است که مردی زیبایی را در ممارست جنسی با مرد کهن سالی بیابد و همچنان زنی زیبایی را در ممارست جنسی با زن دیگری ببیند

 وآنچه که نیز دلالت بر این میکند که تلازمی میان سکولاریزم و اشباع جنسی نیست همانطور که تلازمی میانِ انعدامِ سکولاریزم و محرومیتِ جنسی نیست .این است که در جوامعِ غربی چنین گونه اشباع جنسی امراضی از قبیل سادیسم جنسی و حتی ماسوخیسم جنسی و بیستالیسم جنسی را ببار آورده است که در حوزه بیستیالیستی آن نهاد های فعلا و عملاً برای تقننین ممارست جنس با حیوانات در تلاش اند

 شاید کسی بگوید آمارِ مبتلایانِ چنین بیماری ها اگر آن هم بیماری باشند در تناسب با منتفعانِ آزادی جنسی اندک اند و طیفِ وسیعی در غرب از این آزادی جنسی بهره میبرند .

در جواب بهتر است تذکر دهم در ملاقات اتفاقیی که با یکی از دانشمندان معتبر داشتم صحبت های مختلفی ردو بدل شد وی چیزی را که بار ها به ان اشاره شده است منصفانه تر بیان کرد وگفت

 برخلاف عقیدهء بسیاری نسبت مردانی که از نا اشباعی غریزهء جنسی در جوامع غربی رنج میبرند بسیار است. گفت طیف زیادی از مرد ها مواجهِ محرومیت جنسی اند که در نتیجهء مراجعه به روسپی خانه ها لذت محبت را نمیابند و یا توانایی رفتن به روسپی خانه را ندارند و یا از وجود امراض در انجا میهراسند و از سویی در بر قراری دوستی با زنانِ جامعه نیز بنا بر تسلط وحشیانهء فرد گرایی که زنان را در دام خود پیجانده است نا کام مانده اند و چون لذت برداری جنسی مرد بنا بر خصوصیت فیزیکی سریع و مداوم است محرومیتِ طبقهء مرد بیشتر از محرومیت طبقهء زن گردیده است و این محرومیت ها موجی از روی آوری دو جانبه بسوی کمپنی های فروش ابزار آلات مصنوعی جنسی را افزایش داده است یعنی که سرمایه داری از طریق داخل کردن این و ان در این و ان هم سود میجوید . حتی در مواردی ,اشباعِ بیش از حد ,وضع را از حدِّ تعادل بیرون رانده است. تا جاییکه از طریق برنامه های زنده پروفیسوری دیده میشود که زنان روسپیی را فرا میخواند و پول میپردازد تا بر سرو صورتش بی ادبی معاف ادرار شود و بدینسان لذت جنسی را دریابد و یا زنی پول دهد که تا مردی بیاید و رفع ضرورت وی را تماشا کند

 اما متقابلاً نباید فراموش کرد که بلی در بعضی جوامع اسلامی افراط در قیودات جنسی خارج از سرحدِ مشروعِ آن رشد کرده است. در آن جوامع موروثات فرهنگی خود را در مقام حکم اسلامی نشانیده اند که بایدچنین موروثات فرهنگی از میان برداشته شوند.ولی طریقِ برداشتن آن, آن رشوت جنسیی نیست که شما توصیه میدارید. بر عکس چنین رشوت های جنسی شما که در صورت های مختلفی در جوامع اسلامی صورت میگیرد و درجامعهء ما اکنون به شدت در جریان است از نظر روانشناسی نیز آسیب های فراوانی دارد و داشته است چون موجبِ تکاملِ نا متوازنِ لذت های جنسی میشوند دقیقا همانطور که لینین سخن معقولی در نقد سرمایه داری دارد که ان را تکامل غیرمتوازن سرمایه عنوان داده است و این نیز بسانِ آن است. درجوامعِ فقیر وقتی داعیه دارانِ سکولاریزم عبارت از طبقهء ارستکرات باشند یعنی اشرافی باشند و رشوت های جنسی را دست آورد معرفی کنند تا آبِ دهان رعیت را به آن جاری سازند و خواب دهند, پیامدی زشتی دارد. و ان پیامد زشت تن فروشی زنانِ رعیتِ فقیر و روی آوری مردانِ انان به تجاوز های جنسی و خشونت است. و مستفید از این وضعیت فرزندان اشرافیتی اند که باد برایشان پول اورده است ویا توریستانی اند که همیان پول را بر کمر میبندند

 یک اعتراض

 انچه شما گفتید نشان میدهد که انحرافات جنسی ربطی به سکولاریزم ندارد چون شما خود اعتراف نمودید که در کشور های بسان المان و یونان و دانمارک زنای محارم جرم محسوب میشود در حالیکه این کشور ها سکولار اند

 جواب. ربطی به سکولاریزم دارد بلکه ربط عمیق دارد. چون این گونه قوانینی که تا هنوز انحرافات جنسیی را تجویز نکرده است بر این مبنا کرده است که قائل به یک مطلب معروف در ادبیات سکولاریزم است– گرچند دارد این مطلب کلاسیک میشود– و ان مبنای حق این کشور ها در آزادی تقنین است و این آزادی تقنین بنا بر مصوبه های جهانی سقفی دارد که از ان باید عبور نکند و بعضی سقف های ان را همه کشور های جهان امضا نموده اند ولی در قبال بعضی ان اکنون نهاد های بین المللی فعال در عرصه حقوق بشر توصیه های دارند پس در چنین حال قوانین این کشور ها میتوانند از جرم انگاری بعضی انحرافات جنسی دست بردارند و توصیه های دادگاه های بین المللی و نهاد های بین المللی را بطور مطلق در قبال هر حادثه قبول کنند– طوریکه به تدریج چنین نیز گردیده است یعنی در صدد تحول تدریجی سکولاریزم کلاسیک به سکولاریزم مردم سالاری و اینک سیوکلاریزم دکتاتوری هستیم-.اما بر خلاف این کشور ها جوامع اسلامی ممنوعیت قانونی انحرافات جنسی و ممارست جنسی خارج از چوکات ازدواج را متکی بر تحریمی میدانیم که زوالی را نپذیرد

در پایان این شبهه اشاره دارم که ما شاهد اطیافِ مختلف سکولار ها بوده ایم همانطور که شاهد اطیافِ مختلف مؤمنین به عقیدهء اسلام بوده ایم بعضی از این طیف سکولار ها توجه و عطفی به چنین مسائل ندارند و میگویند مؤمن اند ولی میگویند هر چه پیش امد خوش آمد و میگویند درد و رنج روزگار بالا تر از این است که بر این مسائل تمرکز کنیم با این طیف اختلاف نظر داریم ولی مشکلی بزرگی نداریم اینان در صدد ابطال اصول شرع نیستند اینان مسلمان اند و هیچ یک از شبهاتی را که نقل کردیم وارد نمیکنند برخی اینان نیت خیری برای مردم دارند ولی بنا بر عللی متغافل از حقائق ایمان و متکاسل در امورات شرع اند و سر صحبت ما با این طیف نیست و خداوند ما و ایشان را مغفرت کند

 بلکه سر صحبت با ان طیفی است که نه متغافل و متکاسل بلکه متجبر و متکبر اند و از اندیشه و اعتقادات بسان کرگس جیفه ی ساخته اند هر آن سو که بوی به مشام رسید همانسو پرواز است . با این طیف منتهای قطیعت و منتهای بی اعتنایی لازم است.بعضی اینان منبع رسوایی و عار بر سمت و سوی که به ان منسوب اند شده اند و حتی عزتی را برای تبار خود ننگ میپندارند .بعضی از اینان به ان درجه از خست طبع رسیده اند که در مجالسی با بعضی فاشیستان که در لجن زار تعصبات غرق اند چنین وانمود ساختند که مزاحمتی بر جنون قدرت طلبی و نژاد پرستی شما ایجاد نمیکنیم مشروط بر اینکه دست مارا در عرصهء افکار باز گذارید تاخت و تاز از آن شما باشد و زمینه مهیا کردن رشوت های جنسی برای جامعه بر عهدهء ما باشد و لا حول و لا قوة الا بالله .. انسان لبیب و آگاه که اندک مطالعهء جامعه شناسی داشته باشد میداند که بزرگترین قشری که مورد رشوت های جنسی قرار میگیرند شهر نشینان اند …. توخود بخوان حدیث مفصل از این مجمل

 و با پایانی از این اشعار مولانا ختم میکنم

 میلِ شهوت کر کند دل را و کور … تا نماید خر چو یوسف نار نور

 ای بسا سر مست نارو نار جو …. خویشتن را نور مطلق داند او

 چون خری را یوسفِ مصری نمود … یوسفی را چون نماید آن جهود

 بر تو سرگین را فسونش شهد کرد…شهد را خود چون کند وقت نبرد

 پس نکاح آمد چو لا حول و لا …تا که دیوت نفگند اندر بلا

 جون ندانی دانش آهنگری …ریش و مو سوزد چو آنجا بگذری

 دانکه این نفس بهیمی نر خر است … زیر او بودن از آن ننگین تر است .

انچه از این مقال باقی مانده است بعضی اضافات و بیان واژه ها است که در قسمتِ بعدی نشر خواهیم کرد

……………………..

یک اتهامِ لغو

بسا اوقات کسانی چنین وانمود میکنند که مسلمانان اخلاق گفتمان ندارند و با اعتراضی میشورند و نیزهء تکفیر را در دست میگیرند و به فحش و لعن مخالفین خود میپردازند و براساسِ چنین اتهامی شروطی دلخواهی را امضا میگیرند

در رد این اتهام مناسب است چنین گفت

اولاًّ اینکه  میان لعن و فحش فرق است. فحش امر مرفوض و بدی است و در قرآن و احادیث معتمد نبوی از فحش و بد زبانی منع شده است اما لعن در ذات خود مفهوم آخرتی دارد و عبارت است از طلب غضب الهی بر حریف و خصم. پس در حالتی که در مقام نا مورد قرار گیرد مانند فحش میشود و از همچو لعن در احادیث منع شده است .اما در موارد تقابل کفر و ایمان و یا غیاب شهود در یک واقعه و سپس قسم خوردن از طریق لعن الهی.لعن از فحش جدا میشود.پس به هر حال بد زبانی شرعا و عقلا ممنوع است

ثانیا اینکه موضوع تکفیر از خود مصداق دارد و اگر مصداق نداشته باشد پس چرا کسانیکه مستحق تکفیر نیستند از تکفیر بهراسند؟یعنی که تکفیر مصداق دارد اما مصداق ان زیر بار قواعد قرار دارد و گشودن این قواعد کار هر سهل انگار و پخپل سر نیست که مطابق مزاج خود هر کسی را تکفیر کند .

سوم اینکه عکس العمل ها در قبال عمل های نا پسندیده معروف اند . این ناپسندیدگی از جامعه تا جامعه ی فرق میکند . هر جامعه از خود اولویات اجتماعیی دارد که خدشه به ان را نمی پذیرد و این را در جوامع غربی هم میشود مشاهده نمود .امروزه بعضی کشور های  غربی میان حق فرد در آزادی و حق جامعه در تقیید آزادی های اجتماعی گیر ماندند و به چنین نتیجه رسیدند که اعراف اجتماعی مقدم بر آزادی فردی اند و چون بعضی کلتور های شرقی مانند نقاب را در ساحت عمومی و بعضی مفاهیم اسلامی مانند حجاب را در بعضی ساحات مخالف اعراف اجتماعی خود و مخالف موروث فرهنگیی خود دانستند منع نمودند  پس کسانی که بعد از خرده گرفتن به قرآن و توهین احادیث نبوی و نقد بر شخصیت پیامبر و طعنه بر مفاهیم اسلامی چنین توقع دارند که مردم در آن جوامع در مقابلشان انگیزه نگیرند و یک دسته گل برایشان هم تقدیم کنند توقع بیجا و غیر علاقلانه است

چهارم اینکه گفتمان ها هم سقفی دارند و هدفی نهائیی دارند ولی بسا گفتمان های که از زبان مدعیان گفتمان فقط در سرحد ادعا باقی مانده است .آشنائی بود که هر چه برایش میگفتیم عبارت بی مفهومی را تکرار میکرد تا فقط مارا بیازارد  میگفت ساقی بلبل ساغر نی .زاغ الطوطی تو تو تو ..حالا چه گفتمان های که به همین عبارت میمانند .نتیجهء بسیار مسائل به قناعتی یا حد اقل آسیب شناسیی  نمیانجامد تو گویی که همان قصه گو و قصهء لیلی است و دم صبح مخاطبی که از جنسِ لیلی میپرسد.

قسمت پایانی

تا اینجا از کنار موضوعات مهمی عبور کردیم عمده ترین شبهات و اعتراضات را نقل کردیم و بتوفیق الله به جواب ان پرداختیم تا ان شود که فرمود( لِیَهلِکَ مَن هَلَکَ عن بَیِّنَة ویَحی مَن حَیَّ عَن بَیِّنَة) .اما ضمیمه در کار است

 ای ضیاء الحق به حذقِ رای تو .. حلق بخشد سنگ را حلوای تو

 لقمه بخشی آید از هر کس به کس ..حلق بخشی کار یزدان است وبس

 این گهی بخشد که اجلالی شوی …وز دغا و از دغل خالی شوی

 گوش آنکس نوشد اسرارِ جلال …کو چو سوسن صد زبان افتاده لال

 پس آنچه در توانِ علمِ قال است لقمه بخشی است وآنچه در دامن علم حال است حلقوم ها است . و ای دریغ که در لقمه بخشی هم در خم یک کوچه ایم. اما از آنجائیکه گفته اند

 إنَّ شیئاً کلُّه لا یُدرَکُ… إعلموا أن کلُّه لا یُترَکُ

 یعنی هر ان مطلوبیکه حصولِ همهء آن میسر نیست ترکِ همهء آن نیز معقول نیست. لهذا ضمیمهء در شکل لقمه ی لازم امد و آن ضمیمه بیان این مسئله است که چرا ما در اغاز سخن همواره اصطلاح حکومتداری مبتنی بر اصول اسلام را بکار بردیم؟ و چرا در جایی از سخن وقتی نام حکومت اسلامی بردیم گفتیم “با وصف نقدِ ما بر این واژه“.مگر فرقی در بین است؟و اگرهست کدام است؟ و آیا فرقی میان اصول و ارزشها هست به نحوه ی که آیا ممکن است گفته شود حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی یعنی عبارت از حکومت مبتنی بر ارزش های اسلامی؟و چرا واژهء حکومتداری را بر واژهء حکومت بر گزیدیم؟ .

انچه در این مسئله میگویم از آنچه در مسائل قبل گفتم از بابت قوت فرق دارد .یعنی آنچه در مسائل قبلی گفتم مورد اتفاق است. چطور مورد اتفاق؟یعنی که همه مسلمانان بر این عقیده اند که انچه در مسائل قبلی ذکر رفت حد ادنایی است که ترک ان باطل است ورنه چه بردارانی که آنچه را که گفتم کافی نمیدانند و میگویند آنچه مطلوب است بیشتر از این است بدینسان ممکن با ما در جزئیات مخالف باشند.اما آنچه در این جا میگویم مبتنی بر فهمِ فقه سیاسی اسلام است که ممکن تفاوت های در میان پردازندگان به ان وجود داشته باشد

 بنا بر این در پیوند به آنچه تذکر دادم عرض دارم که چرا ما واژهء حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی را پسندیدیم؟ زیرا این واژه را یا بهتر است بگویم این عبارت را شامل تر و فرا گیر تر از عبارت“حکومت اسلامی“یا متباقی واژه ها ی که افادهء هویت اسلامی در عرصهء حکومت داری را کنند یافته ایم .البته بسیاری میان هردو عبارت فرق نمیکنند و هر دو را یکی میدانند و شکی هم نیست که از منظر اصولی هردو واژه یک مفهوم عام اسلامی را ارایه میدهند ولی در جزئیات میتوانند مختلف باشند . بطور مثال واژهء حکومت اسلامی .یک محتوای جاذمانه را ارایه میدارد ونوعی از قطعیت را افاده میکند و چنین افاده میدهد که هر انچه از این حکومت صادر شود از صمیم مطالب اسلامی است و این قطعیت گرچند در بابت ثبوت حکومت داری اسلامی ثابت است ومیان مسلمانان در ان خلافی نیست اما شکی هم نیست که همه کردار حکومت داری اسلامی عینِ صواب هم نیست بلکه تلاشی برای وصول به صواب در بعضی امور است همانطوری که در بعضی موارد عین صواب است, و مقصود از عینِ صواب تطبیق نصوص قطعی شرع است که حکومت داری اسلامی آنرا در مسائلی علی الظاهر و در مسائلی بالمحتوی تطبیق کند

 هم چنان حکومت اسلامی چون افادهء جاذمیت را میکند زمینهء اختلاف در تعریفِ آن بیسار میشود چون سقف أعلای حکومتداری اسلامی مطرح میگردد که متمثل در زمان رسول علیه السلام بود و در زمانِ خلفاء راشدین جریان داشت و چون غیاب چنین حکومت داری در زمانِ بعد از خلفای راشدین حس میشد دیر زمانی گذشت تا مردمانی در دورهء خلیفهء اموی عمر ابن عبد العزیز واژهء مفقود را دریابند وبر وی لقب خامس الخلفاء یعنی خلیفهء راشد پنجم دهند . بیشترین موردیکه حکمداری اسلامی را به حکومتِ اسلامی دوران پیامبر نزدیک میساخته است در کنارِ اجرای امور معلوم, زهد در دنیا بوده است به گونهء که حاکم فقط معاش و مزد بخور نمیر خود را دریابد و از تمامی مظاهر اسراف و جمع ثروت دوری جوید ولو که حصول ان از راه حلال بوده باشد.و چون این مورد حائز اهمیت بوده است خلیفهء دوم زمانی میشنود والی اش سعد بر کوفه قصری ساخته است کسانی را میفرستد تا ان قصر را اتش زنند تا میان والی و رعیت پرده نباشد .وحتی بعضی صحابه بر حضرت عثمان خلیفه سوم موضوعی را از جملهء اعتراضات گرفتند و ان اینکه دروازهء از چوب قیمت بها ساخته است.و بر اساس چنین تفسیر زاهدانه از حکام و صرامت در رسیدگی به امور رعیت با گذشت زمان ارزوی تحقق دوران خلفای راشدین در سایه مظالم حکام بعدی اوج میگرفت تا سرحدی که وقتی از امامی بسان امام مالک میپرسند انانی که بر علیه این حکام شوریدند باغی اند>میگوید لو خرجوا علی مثل عمر ابن عبد العزیز.یعنی اری اگر بر کسی چون عمر ابن العزیز قیام کنند پس مپرسند پس ایا با شورشیان همدست شویم میگوید نه دع الله ینتقم من الظالمین بالظالمین.نه بگذار تا خدا از ظالم توسط ظالم انتقام ستاند و این در پرتو همان ایت قرانی میچرخد که میگوید. (وکذالک نوَلّی بعض الظالمین بعضاً بما کانوا یکسبون)یعنی وچنین متصرف میگردانیم ستمکارانی را بر ستمکارانی در نتیجهء آنچه انجام میدادند.

فلهذا مفاهیمِ متعددی از سطح اعلای حکومت اسلامی مطرح شد توقعاتی بیشتری پیدا شد و اتهامات میان حکام و رعیت ردو بدل شد تا جاییکه خلیفه اموی عبد الملک ابن مروان گفت ای مردم از ما میخواهید تا سیرت ابی بکر و عمر را در میان شما زنده سازیم ایا همانند رعیت ابی بکر و عمر با ما بوده اید؟آری از ان زمان تا بعد ها حکومت اسلامی در میانِ تعریفات بسیار گیر مانده است هر از چند گاهی اعتراضات و حتی قیامهای را از سوی گروه ها و فرقه های بر علیه حکومت ها در پی داشته است که هر کدام این فرقه ها سبب اعتراض خود را انحراف حکومت از جادهء حکومت اسلامی مطرح میکردند و زمانی چون سلاطن و امرائی بسان منصور اندلس و صلاح الدین ایوبی مظفر الدین قطز و رکن الدین پیبرس ومحمد الفاتح و سلیمان قانونی را میدیدند عقده هاشان در عرصه های فرو کش میکرد. . گرچند بعد ها جمهورمذاهب اسلامی با گذشت زمان تعریفات گسترده تری برای قبول حکومت های اسلامی وضع کردند و ره ستیز فرقه های مسلح را بستند که در این زمینه میتوان مذهب حنفی و مذهب مالکی را دو مذهب انعطاف پذیرتر با حکام توصیف کرد ولی این انعطاف در نزد متأخرین مذهب حنفی مخصوصا متأخرین مذهب حنفی در شبه قاره هند استوار بر قبول واقعیت بود نه قبول شیوهء حکومتداریی که حکام معاصر انان انجام میدادند.مگر اینکه ان حکام را نافذِ فروعات فقهی میدیدند و نمونه این را در رابطهء متین فقهاء حنفی و سلطان عالمگیر درهند میتوان سراغ جست .

و همچنان حکومت اسلامی چون یک مفهوم شمولی دارد بگو مگو های را در عرصهء اشتمال فضائل در بر داشته است و بر اساس همین اختلاف تعریفات مردمانی وقتی حکومتداریی را عاری از تطبیق فضائل دیدند بر ان نقد کردند و در تعریف فضائل نیز دچار ابهام شدند. بعضی انان وظیفهء حکومتداری را تطبیق آنچه که آنرا میشود فضائل عبادتی نامید دانستند در حالیکه تطبیق چنین شیوه بس دشوار است. وبعضی انان دامنهء این فضائل را در آنچه که فضائل معاملاتی میشود آنرا نامید گسترانیدند و این هم دشوار است. در حالیکه آنچه منصفانه میباشد میزان تطبیق داعیه ها بر اساس نِسبیت یعنی نسبی بودن است در جانب دیگر نیز همه مکاتب فکری در تطبیق داعیه های خود یا به نسبیت اعتراف کردند یا لابد به آن سر دچار شدند و در قرآن نیز رسیدن به عدالت مطلق دشوار معرفی شده است در آیتی در خصوص موضوع لازم العدالت میفرماید( و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولوحرصتم) زیرا نترل به عواطف رسیدن به حق کامل را دشوار میسازد . اما تلاش برای عدل و تحقیقِ قسمتِ اعظمِ عدل مطلوب است و برای چنین امر آمد که (اعدلوا) عدل ورزید” ومولانا زیبا میگوید

 پس بدِ مطلق نباشد در جهان… بد به نسبت آمد این را هم بدان

 و از همین جهت در شعری منسوب به امام فخر الدین رازی امده است“

آنکس که بداند که نداند که بداند.. این هم خرک لنگ به منزل برساند“

و رسیدن به عدل در روشنائی نصوص شرعی تکلیفِ شرعی نام نهاده شده است و لی همه در ادای عینیی تکالیف شرعی یکسان نیستند وچه بسا احوال که کار به قضای تکالیف شرعی میکشد و این قضا در مقام ادا بطور ناقص مینشیند وفهم این مسائل از راه تعمقِ اصول فقه حاصل میشود. پس حکومت اسلامی شبیه یک مدینهء فاضله است اما نه متعذر یعنی نه نا ممکن زیرا بیشتر از تصورات افلاطونی بر واقعیت ها استوار است اما باز هم رسیدن به چنین مدینهء فاضله نیازمند صلاح افراد است و افراد همه در اثر إفهام صالح نمیشوند بلکه در اثر فهم, صالح میشوند. و فهم ها همانطور که در اثرِ مقولات ومقایسات حاصل میگردند در اثرِ تأملات وخلوت گزینی ها که زبان حال است و مقام احوال است حاصل میگردند. بدینسان دائره تقنین که ضرورتِ جامعه است و سنگ تهداب سیاست جامعه است در چوکات مقولات میچرخد و چون اتفاقِ آراء بر مقولات دشوار است تجمیع اکثریتِ مقولات برای ایجاد قانون معتبر است و چون اکثریتِ مقولاتِ جامعهء مسلمان در چوکات رعایتِ اصول اسلامی میچرخد نتیجهء آن ایجاد تقنین در روشنائی اصول اسلامی میشود.در حالیکه اگر عبارتِ حکومت اسلامی را مد نظر گیریم نحوه های مختلفی از حکومتداری اسلامی بوجود میاید. ندیدی که در کشور ما فرقه ی در گذشته ی نه چندان دور زمام امور بدست گرفت و در عرصهء سیاست شرعی, تطبیق فروعات انهم یک مذهب معین را که مذهب حنفی است و از میان داشته های وسیع ان مذهب و عمل به قواعد ان در عرصهء فقه سیاسی و اقتباس از بقیه مذاهب و استئناس به ملل فقط تمرکز بر فتاوای متاخرین أحناف را دستور وبنیاد حکومت داری اسلامیی خود شمرد و ارجی به فقه سیاسی اسلامی نگذاشت و مقاصد شرعی را سراغ نجست و هر انچه اجتهاد کرد افراط بود و چنین شیوه در داعیهء فرقه های بسیاری مشهود است و این نحوه چون در غایت نا بسامانی بسر میبرد زمینهء ائتلافی را میان حاکمان نیمه سکولار و علماء دربار ایجاد کرده است بطور مثال هم اکنون در کشور های مثل المغرب و الجزائر حکام انجا مشروعیت سیاسی را از مشایخ مذهب مالکی دریافت میدارند و در عوض فقط به تطبیق بعضی فروعات فقهی ان مذهب اکتفا میکنند و لی در قبال آنچه مطلوبِ فقه سیاسی اسلام در عرصه مردم سالاری و تحقیق عدالت و دفع مظالم است بی اعتنا اند. در افغانستان نیز چنین شیوهء در جریان است در قبال مفاسد بزرگ جز ریش جنبانی مشائخ دربار چیزی دیگری سراغ نیست تو گویی زمین جنبد نجنبد گل محمد.

همچنان در عبارتِ حکومت اسلامی آزادی اقلیت ها ی مذهبی نیاز مند به معاینه و رعایت اخلاقی میشوند و رعایت چنین اخلاقیات کار ساده ی نیست مخصوصا که زمامداران حکومت اسلامی تنگ نظرانی باشند که دائرهء حقوق را وسیع نشناسند و محتوای حقوق را درک نکنند و به ان حقوقی اکتفا کنند که در متون فقهی در باب سیاست و معاهدات و حقوق اقلیت ها فقیهانی نوشته اند گرچند مطالب فقیهانه ان فقهاء در بخش سیاست شرعی میتواند امروزه در عرصه های زیادی الگو قرار گیرند ولی به هیچ وجهی بسنده نیستند که متاسفانه فرقه های هنوز ادعای دسترسی به سیاست در سایه همان بینش سیاسی را میکنند

. همچنان در عبارتِ حکومت اسلامی دائرهء امر بالمعروف و نهی عن المنکر عام میشود و آنچه که زمانی به عنوان حسبه مطرح بود که کلمهء محتسب نیز از ان گرفته شده است به نحوه ی دوباره زنده میشود ولی آن گونه زنده شدنی که تصادم با جهت های اختصاصی در دولت را شاید ایجاد کند و ممکن است هم زمینهء تصادم میان رعیت و محتسب را در پاره مسائلی نیز ایجاد کند.بی مناسبت نیست اگر تذکر دهم که کشور های از قبیل کشور مصر تعریف فرا گیری از حسبه هنوز در قوانین خود دارند مثلاً در سال 1996 جهت مختص به اصلاح قضائی در مصر تنظیماتی را در رابطه با دعوای حسبه وارد کرد ولی از اینکه قانون چنین کشور ها فاقد مصداقیت مذهبی و مردمی بود تنظیمات وارده در دعوای حسبه بی مفهوم مانده است.اما با وصف همه بی مصداقیتی در کشور مصر و بر اساس انچه دعوای مبتنی بر حسبه نامیده شده است کسی بنام نصر حامد ابو زید به تهمت اهانت و تلاش تغییر در قرآن مورد محاکمه قرار گرفت جالب اینکه در حالت نصر ابو زید هم کسانی دست بکار شدند که در رأس ادارات دولتی قرار داشتند و هیچ انتمای سیاسی نداشتند بر عکس از قاضیانی بودند که دشمنی سختی با جریان اسلام گرای انکشور داشتند ولی چون ابو زید به اصطلاح وطنی ما” از پاچه کشیده بود” همان نیمه سکولار ها و یا همان قضات نیز طاقت نیاوردند و طبق احکام قضائی نصر ابو زید را مرتد معرفی کردند وبر این اساس ادامهء رابطهء شرعیی نکاح وی با همسرش را باطل اعلام کردند اما در افغانستان با وصف اینکه چنین مفاهیم در قانون اساسی درج است ولی علماء از درکِ مصادیق آن متغافل و رعیت از درکِ آن غافل اند.

اما درحکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی تلافیی ابهام هاست. وسعت دائرهء اجتهاد است. رعایتِ اولویات در سیاست هاست .احترام به اختصاص هاست .مسئولیتِ رعیت فقط در قبال قانون است نه در قبالِ افراد . هرج مرج فکری فرو کش میکند وسطوحِ مسئولیت ها مشخص میشوند. افقِ خط و مشی احزاب سیاسی معلوم میگردد. احزاب فاعلیت خود را در عوض تغییر دادنِ اصولِ نظام به فعالیت در عرصهء عمران سوق میدهند.اقلیت های مذهبی از دائرهء عطف و توجه فردی یا اجتماعی مورد عطف قانون قرار میگیرند و در تناسب با حجم خود مشارکت سیاسی وفعالیت همگانی ارایه میدارند. گرچند مشارکت سیاسی اقلیت های دینی در فقه سنتی اسلامی نیز مورد توجه بوده است.درحکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی انتقالِ سلس قدرت صورت میگیرد زیرا رعیت از وجود قانونیی اصول اسلامی مطمئن اند. در حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی قانون اساسی میتواند میان جمود و میان نرمی بچرخد . بطور مثال قوانین کشور های غربی مخصوصا قانون اساسی کشور فرانسه در دوره های مختلف میان جمود و نرمی چرخیده است فقره های جامد ان اصرار بر حفط سکولاریزم در قالب جمهوریت بوده است و فقره های نرم ان نحوه حکومت داری و تعیین اولویات بوده است. پس مسلمانان شایان تر به این اند که میان نصوص قدسی خود و میان وسعت دائرهء اجتهاد سیاسی جمع کنند وآن را در قوانین اساسی خود بگنجانند. زمانیکه به فقاهت خلیفهء دوم عمر ابن الخطاب نگریسته میشود دریافته میشود که وی قطع نظر از فضیلت صحبت مرد فوق العاده ی در جمع میان نصوص و اولویات سیاسی و اجتماعی بوده است.در حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی همه اطیاف سیاسی سهم در پیشبرد امور خواهند داشت و جایی برای حذف سیاسی آنکه احترام به اصول میگذارد نخواهد بود

 حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی اگر جوامع اسلامی را فرا گیر شود مردم سالاری رشد خواهد کرد و چنین داعیه ائتلافات میان حکام را به ائتلاف میان دوائر تقنین میکشاند و زمینهء اتحاد رعیت های مسلمان را فراهم میسازد وآنجاست که حکومت مبتنی به اصول اسلامی به اتحاد اسلامی در قالب امت ارتقا میکند . 

آیا حکومت مبتنی بر اصول اسلامی را میتوان حکومتداری مبتنی بر ارزشهای اسلامی نامید؟

 نه از نظر تعریفی چنین چیزی جور نمیاید زیرا ارزشها امور تعریف شده ی نیستند بلکه موروثاتی را گاه اوقات در بر میگیرند و ممکن چنین موروثات فقط فضائل باشند و یا عادت و کلتور باشند که ممکن اشتباها به اسلام ربط داده شده باشند .ارزشها بیشتر در چوکات صلاح فردی میچرخند و بسوی اصلاح کمتر گام مینهند.ارزشها ممکن از جامعهء اسلامی تا جامعهء اسلامی فرق کنند. پس تعریف مشخصی از ارزشها وجود ندارد و معنای دقیق اصول اسلامی را ارایه نمیدارد ووحدت اصول را مد نظر نمیگیرد در حالیکه اصول اسلامی معروف اند دائر بر قطعیت و صرامت اند واز عرصهء کیفری تا سرنوشت اقتصادی و اخلاق اجتماعی و نظارت بر حکام حضور دارند

آیا عبارتِ “جامعهء سنتی“و اطلاق آن بر جوامع مسلمان درست است؟ این هم درست نیست زیرا اطلاق کنندهء این عبارت مقصود از سنت ان تعریف اصطلاحی سنت در نصوص اسلامی را قصد ندارد .بلکه سنتی یعنی موروثاتی چه اینکه این موروثات صحیح باشند یا سقیم باشند پس چنین تعریفی از جوامع اسلامی به نحوهء نقد بکار میرود چون چه بسا سنت های که باید ترک گفته شوند و ربطی به اسلام ندارند .پس چنین عبارت نوعی از نقد و نوعی از ابهام ونوعی از تغییر و دست کاری را در بطن دارد و در یک تعریف سلیم از ان باید دوری جست مثلا یک مسلمان نباید یگوید جامعهء ما یک جامعهء سنتی است و منظورش اینکه اسلامی است.

چرا حکومتداری گفتیم وحکومت نگفتیم؟زیرا حکومتداری نوعی از ممارستِ سیاسی است که ممکن با آن متفق و مخالف باشیم اما آنچه با آن مخالف نخواهیم بود اصول است پس در واژهء حکومتداری نرمشِ سیاسی بیشتر متصور است.

خوب حالا حکومتداری مبتنی بر اصول اسلامی را در عرصهء تعریف چه پسوند اسلامی باید داد؟ مگر این نام دور و درازی نیست؟ دقیقاً مقصود از این اصطلاح نام گذاری نیست بلکه ارایهء مفهوم است و ملت ها در نام گذاری خود مختار اند چه اینکه شاهی یا سلطنت مشروطه باشد یا جمهوریت باشد منتها اصول اسلامی محور تقنین را تشکیل دهد چه بسا پسوند های اسلامیی که نشانی از اسلام در قوانین و طرز العمل سیاسی و حتی عقیدتی حکام ان سراغ نیست

………………

مکثِ کوتاه  بر یک موضوع

آیا نوشته های استاد ابی الاعلی مودودی و شهید سید قطب در باب حاکمیت خلاف و مغایر فهم امت از حاکمیت بوده است؟

بسیار کوتاه میتوان گفت  این دو مخصوصا سید قطب عبارات ادبی بکار برده اند که در فلک تعظیم توحید و درک تشریع و استقلالیت جوامع مسلمان میچرخیده است که کلمات تشویق و ترغیب و ادبیات را بکار برده است ورنه خلاف جوهریی در مفهوم حاکمیت میان این دو و متباقی فقهاء امت ملاحظه نشده است و عدهِ از علماء شبهه قاره هند نقدی که بر این مودودی داشتند بیشتر بر انتقادی که وی از ملوکیت اموی داشته است بر میگردد و بر سید قطب برای اینکه ریشش را میتراشیده است نقد مولانا ابی الحسن ندوی و مولانا یوسف بنوری بر مودودی و سید قطب بیشتر در سفید نمایی جامعهء عربستان سعودی چرخیده است . اما بعضی از این نقطه استفاده نموده ظاهرا رد بر مودودی و سید قطب ولی حقیقتا نقد بر حضور حاکمیت سیاسی اسلام را هدف دارند.والله اعلم

……………..

نتیجه 

آنچه گفتیم  گوشهء از دلائل متکی بر عقل برای اثبات یک موضوع شرعی بود پس نتیجه گیری دو نقطه لازم است

اول اینکه  نقض سکولاریزم به معنی تبریر و توجیه هرج مرج و آشوب نیست .پس آنانی حق نقد مکاتب مادی را دارند که واقعا ایمان و باوری به حکومتداری اسلامی داشته باشند و معتقد باشند که بدیل اسلامیی مبتنی بر عدالت تقدیم میکنند ورنه این سخن که از ما دعوا کردن و عاقبت هر چه شد شد دور از غایات شرع جلوه میکند و شارع حکیم منزه از چنین عبثیت است که خون و مال انسان ها را در معرض ضیاع قرار دهد تا فقط هرج مرجی حاکم باشد

دوم. این مقاله هیچ گاه سند و حجتی برای انانی که ارج به مفاهیم متفق علیه انسانی ندارند نمیشود .آری در سایه بسیار اختلاف های ملل هنوز مفاهیم متفق علیه وجود دارد.

تمت بالخیر عافانا الله الموبقات ولا یحیق المکر السیء إلّا بأهله

………………..

معاتبه ی با سکولارهای جهادی

 باری در مسجدی با کسی آشنا شدم چنین فهمیدم که از اعضای سابق حزب کومله ایران است گفتم شما و مسجد ؟گفت خوب بالاخره من عشق مردمم را در سینه پرورانیدم مدتی انطور بودیم حالا فهمیدیم که حد اقل در تعامل با اعتقادات مردم غلط فهمیدیم .فهمیدیم که داعیهء رفع ظلم و ستم را از آدرس مدرسهء اسلام با وجدان آرام میتوان بلند کرد و درعین زمان با مردم خود بیگانه هم نبود.راست گفت .اگر مارکسیست دیروز امروز داعیه سکولاریزم برای جوامع ما بر میدارد عیب نیست زیرا از اطاقی در مکتب مادی گرای به اطاقی دیگر رفته است تا صدای انعطاف پذیری خود با بعضی حقائق را بشنواند. اگر پروردهء مکتب استعمار نوین میاید و چنین داعیه را سر میدهد عیب نیست چون از خلل زادی و اسپند دودی چه گلایه است از گماشتگان چنین مکتب که هزار خرقهء سالوس به تن کنند چه گلایه است؟ اما آه از شما که با همه اگر با منطقی بحث شود با شما با هیچ منطقی بحث نمیشود. نگوئید که آزادیی افکار است و تحولِ اندیشه در ما رو نما گردید. هر گز… در لایه های تاریخ نا چیزِ شما بوی تخم های دزدیده مشام هارا میازارد . سبزه های بهشت که زمانی از ان یاد میکردید در دالر های سبز تعبیر شدند وان واژه های ناب بر فراز گلگون کفنان به گل های مصنوعیی بدل شد که کنار دریچه های کاخ ها و اپارتمان های شما قطار چیده شده است .چه دلاور است دزدی که به کف چراغ دارد … ای سست قامتان تهی از ننگی در حجمِ ننگِ یک کودک که حتی برای بریده شدن گودی پران خود ننگ میکند چه آسان به هر وزش بادی میلرزید . رهیدگان از جادهء نیاکان…بریدگان با دعای پدر ….شرمندگانِ تفسیرِ کلماتِ مقدس ..لجام گسیختگان کمترین وجدان..شیفتگان تعریف و تمجید..پای لچ های عرصهء تحریف….خیرگان به نقشِ استخوانِ روی آب ….(قال اخسئوا فیها ولا تُکلِّمون) .کیست جز شما مصداقِ(ضَرِبت علیهم الذّلة و المسکنة). کیست جز شما مصداق(هذا ما کنزتم لانفسکم فذو قوا ما کنتم تکنزون)”این است ان ثروتی که انبار میکردید پس بچشید جزای انبار کردن ها را“

………………………….

آنچه من نوشتم…. .

انچه در طول این مدت زیر عنوان آنچه باید دانست از همین دریچه نشر شد موضوعات مختلفی را در بر داشت و هر کدام این موضوعات مسائل گوناگونی را شامل میگردید ولبّ ولباب بعضی این مسائل در بابت نحوهء حکومت داری اسلامی به نحوه های در نوشته های استادان بزرگی چون مرحوم امام محمد ابی زهره و مرحوم دکتر عبد الرازق سنهوری که لقب پدر قوانین مدنی جوامع اسلامی را کسب کرده بود و آشنایی عظیم با قوانین جوامع غربی داشت و تحصیل کرده سوربون فرانسه بود و علامه یوسف قرضاوی وفقیه بزرگ مرحوم دکتر وهبه الزحیلی ومرحوم دکتر عبد الحمید متولی استاد مشهور فلسفه قانون و دکتر ضیاأ الدین ریس و فقیه وقانون دان بزرگ دکتر احمد ابو الوفا و استاد ما دکتر رأفت عثمان و استاد ما دکتر فؤاد النادی از استادان نخبهء فقه سیاسی اسلامی و مسلط بر قانون اشاره رفته است و ملاحظات در باب شبهات سکولاریزم و خشکی ریشهء ان در جوامع اسلامی محصول تراوش ذهن این فقیر بوده است که حقیقتا حق کامل این موضوعات را ادا نکرده ام .چون این سخن پایان ندارد مثنوی.

وچنین موضوعات که در بارهء آن پرداختیم در شرائط فعلی بسان زنبوری در تابستان شده است که هر گوشه ی را انتخاب کنی باز به نیشی یا صدای کریهی دنبالت میاید و گوشت را میآزارد فلهذا مدتی قبل چیزی در این باب نوشته بودم تا اینکه مصداقِ” تا نگرید طفل کی یابد لبن” .شد و تحریفی در سرحد تخریف ملاحظه گردید که در این زمانه چنین تحریف ها ازحمایت بی دریغ اشغالگران مستکبر سفاکان خونریز که ممالک را تخریب کردند و کودکان را به هزاران هزار کشتند و زنان را به هزاران هزار آبرو دریدند و پیران را به هزاران هزار فضیحت کردند ودر موج مصائب ماتمزدگان را دیوانه کردند و سپس کلید دیوانه خانه هارا عمدا باز کردند .برخوردار است . پس این یک قضیه است .یک قضیه بزرگ .خواهی نخواهی مرا تورا اورا فرا میگیرد پس ره رهیدن کجاست و تنگنای قابل جهیدن کجاست؟ ایا باید گذاشت تا بسان همان مردمانی شویم که در گذرگه تاریخ سفاکی میامد و میگفت صف بندید و گردن کج مکنید که تا من روم شمشیر آورم وگردن شما ببرم .ومیامد ومیدید که گردن ها در انتظار اند نه کسی در این غیاب دستی به سنگی برده است نه کسی ره فرار جسته است نه کسی ناخنی تیز کرده است. میگویند و راست میگویند مطالبهء قوت عدل به انداز شدتِ ظلم است .به هر انداز که فهم و درک از حقوق و حدیثِ حقوق بیش میگردد موارد انطباق و مطالبهء ان بیشتر میگردد تا مظروف فارغ از ظرف نماند یا ظرف فقط حدیثی نشود که در عمل بی مظروف بماند. اینجاست که آنانی که چیزی اگر خواندند و دانستند صفِ انتطار گردن های ذلت بلند کنند و لا اقل نجوایی به آشنای که به نوبهء خود گردنِ انتطار خم نموده است کنند وگویند: چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما ..پس آنچه وا داشت تا ان مقال را به تناسبِ حوصله قسمت بندی کنم و با برادران و خواهران و دوستانیکه میگویند

 من گنگ خواب ددیده و عالم تمام کر… من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

 در میان گذارم.

پس این همه برای تضییع وقت ننوشتم و برای تحسینی چشم ندوختم الحمد لله که تواضع این فقیر را هنوز در ان ادبگاه نشانده است که هر نبض صادقانه ی را امام طریقت خود پندارم و چون نبض طپیدنی نبینم زمزمه کنم

 دیریست که دلدار پیامی نفرستاد… ننوشت کلامی و سلامی نفرستاد

.این نجوای صادقانهء من است که چه بارهایی در کربلای ستم وماتمسرای مرگ وجدان فریاد کشیدم و گفتم(ربّ انی لا املک الا نفسی و اخی فافرق بیننا و بین القوم الفاسقین) ای پروردگارا من ندارم چیزی جز همین خودم وهمین برادرم پس داوری کن میان مایان و قوم بیرون رفتگان از جاده صواب .این است که برادرانی قلم پیشه را که در بیشهء حوادث بیشتر کمین دیده اند و اینک زیر سایه یی بی اعتنا نشسته اند معذور نمیدانم یا شاید اگر ان گویند که گفت

 مدتی مانند تو من هم نفس میسوختم … در طواف شعله ام بالی نزد پروانه یی

 میطپد صد جلوه در جان امل فرسود من ..بر نمیخیزد از این محفل دل دیوانه ی

 میگویم

 مسلمانی که داند رمز دین را ..نساید پیش غیر الله جبین را

 اگر گردون بکام او نچرخد ..بکام خود بگرداند زمین را

 و میخوانم (یا بَنِیّ اذهبوا فتَحسّسوا من یوسف و اخیه ولا تیأسوا من روح الله)”ای فرزندان من بروید و سراغ جوئید از یوسف و برادرش و نومید نشوید از دستِ نوازش خدای بزگ.

مقام شوق بی صدق و یقین نیست … یقین بی صحبت روح الامین نیست

 گر از صدق و یقین داری نصیبی … قدم بی باک نِه کس در کمین نیست

د.محمد الله صخره

28.2.2017

هر گونه تصرف در ترتیب و در موضوعات این مقاله اجازت نیست و تکثیر ان در همین قالب مجاز است