نویسنده و محقق : داکتر محمدالله صخره
تاریخ : 06.09.2016
یکی از بغرنج ترین موضوع اخلاقی که ذهن بشر را در مرحلهء ما بعد عصر رسانس اروپایی مشغول نگه داشت
موضوع برده داری بود بعد از این دوره و همزمان با آغاز تنش های فکری میان جوامع اروپایی که هر کدامی از این تنش ها ریشه در مکاتب فکری متفاوت داشتند موضوع برده داری به عنوان “خطیئهء” که انسان معاصر باید دست از آن بشوید مطرح گردید.احساس ضد برده داری کار یکشبانه روزی نبود بلکه قبول و رد ان میان کشمکش های سیاسی و جنگ های نظامی که بر سر حاکمیت ها و اکتشاف مستعمره ها بوقوع میپیوست قبض و بسط میافت .
اگر تاریخ برده داری از نظرِ کمّیت مورد غورِ بسیط قرار گیرد دریافته میشود که جوامع غربی در تناسب با جوامع شرقی مخصوصاً در حقبهء امتدادِ استعماری جوامع غربی که سدودِ قویی حاکمیت های شرقی را شکستند و بر خطه های پهناور دیگری در امریکای لاتین تا جنوب شرق آسیا لشکر کشیدند بیشترین تعداد برده ها را دارا بودند
برده داری غربی در مراحل اوّلی و اوسطیی استعمار به دو نوع تقسیم میشدند یکی همان روشِ برده داری فردی که انسانِ برده در خدمت بادار قرار میگرفت و از بازار های برده داری خریداری میشد بازار های که در شهر های بزرگ و کوچک اروپا و امریکا پر رونق بود. دوم هم برده های که در خدمت نظام استعماری قرار داشتند دولت های استعماری از ان برده ها در جا بجا سازی ابزار و الات نظامی خود در کشتی ها و سنگ زغال افگنی در دود خانهء ان کشتی های بزرگ بتناسب ان زمان و یا در کشیدن خط اهن میان شهر ها بلکه میان مسافه های طولانی در صحرا های سوزان استرالیا و یا برای قطع جنگل های جزیره های هند شرقی و ساختن کشتی ها استفاده میکرد
همزمان با کشف ماشین بخار و دست یابی انسان غربی به شیوهء ترابری نوین تحمّلِ هزینهء نقل و آءذوقه سیلِ بردگان و تنظیم بخشی انان برای حکومت های غربی که بیشتر به سوی سرمایه داری روی میاوردند کار دشواری بود. اینجا بود که به قول معروف کارل مارکس رگِ اخلاقی انگلستان در ازاد سازی برده ها زمانی شور خورد که ان کشور دیگر انقدر نیازی به نیروی کاریی انان نداشت, افزون بر اینکه فاکتور های سرمایه داری میان طبقاتِ بورژاویی به نحوهء توزیع گردیده بود که سرو کار داشتن مستقیم با برده ها را فراهم نمیساخت و سرمایه دارِ مالک ماشین از کمترین عدد برای بیشترین مقدارِ تولید عرق میریزاند.از سویی هم تحول در نحوهء حکومت داری غربی وگسترش دفاتر و تاسیسات دولتی و نیاز مبرم برای نسلِ تعلیم یافته و تصدی تعلیم توسط دولت طبقهء متوسط را که زمانی به برده داری فردی برای پیش بردِ مزارع و دام داری روی میاوردند باز داشت
طبقهء متوسط اروپا دیگر در چوکات یک قرار دادِ افتراضی میان رعیت و حاکم کار میکرد و حکومت “عقد اجتماعی”را پیش میبرد.
البته نمیتوان ذهنیتِ طمع و حرص انسان قدیم در قبال برده داری را صرفاً به دوش انسان غربی انداخت,تجار بسیاری در شرق مخصوصا در شمال افریقا و نیز در جزیره های یونانی که زیر کنترل امیران طرفدار عثمانی بود در خدمت برده گیران اروپایی قرار داشتند و از این تجارت سود میبردند در بسا شهر های بزرگ اروپایی جاهای بزرگی بسان کار خانه های تولید برای خصی سازی برده ها اختصاص یافته بودو برده های زیادی زیر عمل عقیم سازی جان میدادند,البته چنین کاری در دربار بعضی سلاطین شرقی هم برای برده ها و حتی خادمینی که برای خدمت حرمسرا گماشته میشدند صورت میگرفت و بعد از ازاد شدن بر انان لقب آغا داده میشد
کشور های اسکندناوی کمترین کشور های اروپایی بودند که به مستعمره ها دست یافتند این کشور ها بیشتر بر جزیره های غیر مسکونی و سرد پرچم خود را بر افراشتند ,ضمناً اینکه نوعی از بی غرضی در میان جوامع اسکندناوی از قدیم الایام وجود داشته است, بطور مثال بعضی سفرنوردان مسلمان اندلسی از سفر به دربار شاهان مناطقی میگویند که به گمان اغلب همین سویدن و ناروی باشد انان از ازادی های مفرط ان مناطق و نیزپذیرایی از هیئت مسلمان صحبت کرده اند. دوری از استعمار به معنی دوری از غنائم استعماری است شاید به همین سبب و در کنار عوامل رشد فرهنگیی دولت دانمارک نخستین کشوری بود که در سال 1792قانون منع برده داری را تصویب کرد و سپس سلسلهء تصویب منع برده داری به بقیه دولت های اروپایی نیز ساری شد. انگلستان بعد تر به این کار مبادرت ورزید اگر چند که مدت ها بعد از تاریخ کانفرانس وین منعقد 1814 دولت های اروپایی انزمان بر منع برده داری انگلستان برده داری غیر مستقیم را از طریق راجه ها و مهاراجه های هندوستان عملی میساخت سپس فرانسه و هالند مبادی اولیهء قانون منع برده داری را تصویب کردند. فرانسه در سال 1845 شیوهء برخورد جدی تر با برده داری کلاسیک در عرض دریاها روی دست گرفت .قانون اساسی امریکا در سال 1865 منع برده داری را در خود گنجانید تا بالاخره زمینهء تایید همگانی در کانفرانسی از سوی مجمع ملل در سال 1906 زیر عنوان
بارز تر شد international slavery convention
این روند سپس به افاق دیگر سرایت نموده و کشورهای تازه تاسیس یکی پی دیگری منع برده گیری را ظاهرا امضا نمودند
قبل از این تاریخ امارت تونس در شمال افریقیا طبق فرمان بای احمد در سال 1846 اولین خطهءاسلامی بود که فرمان منع برده داری را صادر نمود
کشور عربستان سعودی در 7نوامبر سال 1962 در زمان شاه فیصل که مذهبی ترین فرد خانواده ال سعود و همدل با افکار اخوان المسلمین شمرده شده است به معاهدهء منع برده داری پیوست
کشور افغانستان در 1923 منع برده داری تصویب نموده است و اخرین ممالک اسلامی که به منع برده داری پیوست کشور لیبی در قانون 1951 و متعاقب ان کشور موریتانی بوده است
این همه بدون شک دست اورد مهم اخلاقی برای انسان معاصر محسوب میشود گرچند که این دست اورد ولو در سرحد قبول نظریهء ازادی انسان باقی بماند چون انچه رخ داد همانا پیچیدن کتاب برده داری کلاسیک بود اما برده داری مدرن که محصول چنین مدرینته است نه درسرحد وهم و تخیل بلکه در سرحد واقعیت زیر عناوین دیگری قد علم کرده است. شرکت های سرمایه داری برای ارضای غریزهء هیولایی خود کشور های رو به رشدی را هدف قرار داده اند تا کشور های را که زیر یوغ دکتاتور های دست نشانده زیست دارند مخزن و انبار استخراج معادن و دفن زباله ها قرار دهند و ان مردمان سیه روز جز مزد ناچیز در برابر ان همه عرق ریزی چیزی دیگری نداشته باشند. حتی در کشوری بسان چین کمپنی های سرمایه داری غربی برای فرار از قوانین تعیین حد ادنیی مزد درکشور هایشان و تلافی هزینهء بیمهء کارگران از نیروی دست کارگر چینائی با کمترین هزینه و با بیشترین ساعات کاری استفاده میجویند تاجرانی جهان سوم که از چینائیانی کار گری که اکثراً در عرصهء اولی تولید و جمع و بسته بندی کالا ها کار میکنند حکایت های عجیبی دارند که حاوی تحول انسان به ماشین محض شده است تحولی که تاثیر ژرفی بر عواطف انان از سطح عدم اعتنا به قانون دولت مبنی بر لغو تک فرزندی تا سطح سردی جنسی داشته است . تاثیر برده داری مدرن بر روابط اجتماعی و سردی رابطه جنسی و عدم تحمل پذیری بحث بزرگیست که جای دیگری باید نوشته شود
بنا بر این انسان منصفی نمیتواند انکار کند که برده داری در ذات خود پدیدهء پسندیده نیست و هیچ نوع فروق دینی و اتینیکی و جغرافیایی انرا امر محمود نمیسازد
هدف از این مقال با وصف ذکر مقدمهء فوق پرداختن به تاریخ برده داری نیست,کتابهای زیادی در این زمینه نوشته شده است و هدف این مقال پرداختن به نکوهش برده داری هم نیست زیرا هیچ عقل سلیمی از نکوهش مطلق ان ابا نمیورزد و انکار از وجود برده داری در قدیم الایام جوامع اسلامی هم نیست بلکه جوامع اسلامی در امتداد قرون مانند همه جوامع بشریی قدیم فارغ از دغدغه های برده داری نبوده است چه بسا که در بعضی مقطع زمانی برده ها در اثر مظالم بعضی حکام اسلامی به شورشهای ازادی خواهانهء دست یازیدند “ثورة الزنوج” یا انقلاب زنجی ها در بصره مثال مشهور ان است که گفته میشود به رهبری عربی بنام علی بن محمد که گفته میشود برای اطماع سیاسی خود نوید ازادی همه برده هارا که در نمک زار های دربار خلیفهء عباسی کار میکردند داد ووعدهء برگشت به دوران مساواتِ خلفای اول اسلام را بلند کرد و از انان لشکر جراری ساخت که تا دو دهه از دماغ باداران دیروزشان دمار کشیدند و به قول ابن جریر طبری چنان عقده مندانه جنگیدند که هنگام تسلط بر بصره سر بصریان را بر نیزه ها غرس نمودند تا علی بن محمد از میان انان بگذرد
به هر حالی که بوده ذهنیت علماء معاصر مسلمان حقانیت قضیهء ازادی انسان را درک نمود و این علماء مشهور در کنار حکام یک قرن اخیر ممالک اسلامی فتوای تحریم برده داری و تجریم تعامل به ان را صادر کردند
اما با این همه نقطهء بارز دیگری اینجا باقی است که هدف اصلی این مقال پرداختن به ان است این نقطه بارز محصول ترواش سقیم دو عده افراد است . یکی ان عده که دین مقدس اسلام را در مصدر قطعیی اول و دوم ان یعنی قرآن و سنت متهم به تشویق برده داری و نقض کرامت انسانی میکنند این تعداد همان اسلام ستیزانی اند که وقعی به تفسیر و ربط ایات و اسباب نزول قران و بیان مجمل ان و تلفیق احادیث نبوی با ان و تفکیک صحیح از سقیم ان نمیگذارند, نزد اینان قول فقیهی از فقهای مسلمان که مطابقت با برداشت انان از قضیهء از قضایا کند نظر شخصی ان فقیه و غیر ذی ربط به اسلام شمرده میشود بلکه ریشهء خراسانی و رومانی را برای ان حدس میزنند, و اگر قول فقیهی از فقهای مسلمان مخالفت با برداشت انان از قضیهء از قضایا کند و ان قول ریشهء هم در دو اصل قرآن و سنت نداشته باشد ان قول را ازصمیم احکام اسلام میشمارند .با وصف این , این تعداد انقدر مشغلهء فکری روشنفکران و علماء حقیقی مسلمان را تشکیل نمیدهد که تعداد دوم میدهد . این تعداد دوم بعضی منسوبین به علوم اسلامی اند که هنوز در ظلمات فهم چهار زانو زده اند . بعضی از اینان نه اینکه انتقال واقعیت بشری از طور به طور دیگری را فهمیده اند و نه اینکه به تزاوج سیاسی و اقتصادی جهان معاصر که خود چه بسا که زادهء چنین تزاوج معاصراند پی برده اند, بلکه اندک ترین توجهی به قرائت کتب سیر و مغازی نکرده اند و اگر کرده اند از وقائع فقط محض وقوع را فهمیده اند نه اسباب و علل وقوع ان را .زیرا مکث کردن در نزد عللِ وقوع وقائع ذهن را بسوی قالب حکمی یک واقعه و فهم جاذمیت و عدم جاذمیت حکمی از احکام شرعی سوق میدهد وحقیقت ظنی بودن یا قطعی بودن ان را برملا میکند . ادرس این نوع منسوبین به علوم اسلامی انقدر پوشیده هم نیست که تحلیل مدارسیی اینان و سطح تمذهب یعنی مذهبی گرایی انان و حتی نقش استعمار در ترویج منابر اینان بحث دراز و جدا گانه ی میطلبد. اما از انجاییکه این تعداد تا هنوز مقتنع به جواز برده داری اند وان را بغیاً و عدواناً یک حکم شرعی معرفی میکنند که گویا زنده گردانیده شود و بدینسان به تمامی فجائع جهان استعماری در حق مسلمانان بهانه میدهند جا دارد توهمات این تعداد را که در قالب دلیل انرا نقل میکنند نقل نمود وسپس بر ان رد نمود
دوم / دلیل این تعداد بر جواز برده داری در این زمان عبارت از این است
ا- در قرآن کریم ایات متعددی وجود دارد که در ان ذکر از برده رفته است که مردان ان غلام نامیده میشدند و زنان برده را کنیز مینامیدند مثلاً در سوره نساء ایت بیست و چهارم چنین امده است ( و المحصنات من النساء الا ما ملکت ایمانکم ) “و محصنگان از زنان مگر انچه که دست شما مالک شده است” و در ایت بعدی چنین امده است (و من لم یستطع منکم طولا ان ینکح المحصنات المؤمنات فممّا ملکت ایمانکم من فتیاتکم المومنات)”و کسی از شمایان که نداشت توان اینکه با محصنگان مؤمنة نکاح کند پس از ان زنانی که دست های شما مالک شده است از دختران مؤمن شما” و نیز در ایتی دیگری چنین امده است (وان خفتم ان لا تعدلوا فواحدة او ما ملکت ایمانکم )” پس اگر ترسیدید که عدالت را رعایت نکنید پس یکی و یا انچه که دست های شما مالک شده است”. و در ایت 221 سورهء بقره چنین امده است(و لأمة مؤمنة خیر من مشرکة و لو اعجبتکم و لعبد مومن خیر من مشرک و لواعجبکم )”وهر آینه کنیز مؤمنة بهتراست از زن مشرک گرچند که شمارا پسند آید و هرآینه غلام مؤمن بهتراست از مرد مشرک گرچند که شما را پسند آید
پس این ایات دلالت صریح بر وجود غلام و کنیز در زمان نزول قران در بین مسلمانان صدر اول میکرده است ووجود ان دلیل جواز ان است
ب – افزون بر اینکه دراحادیث متعدد نام از برده ها ووجود انان و وقائع جنگی برغنیمت گرفتن انان میکند و در قران و احادیث هم دلیل صریحی برای منع برده گرفتن نیامده است باین معنی که مسلمانان اجازه دارند چنین جواز را میراث ببرند
ج – تعدادی اینان فرا تر از مجرد جواز رفته میگویند گرفتن برده حکم شرعی است زیرا در ایت چهارم سورهء محمد در مورد جنگ با کفار امده است ( و اذا لقیتم اللذین کفروا فضرب الرقاب حتی اذا اثخنتموهم فشدو الوثاق فاما منا بعد و اما فدائا حتی تضع الحرب اوزارها)” یعنی انگاهی که ملافات نمودید کفار را پس زدن گردنان است تا اینکه انان را خونسار ساختید پس ببندید بندها را سخت سپس یا احسان است یعنی بدون مقابل رها کردن و یا در مقابل عوض رها کردن است تا اینکه غبار جنگ فرو نشیند” این تعداد میگویند پس اگر مسلمانان ان کفار را بدون عوض رها نکردند و عوض را شرط کردند و ان کفار عوضی نداشتند یا نپرداختند راه سوم باقی میماند که ان یا قتل ان اسیران است یا استرقاق یعنی برده گیری انان . این تعداد میگویند بر همین اساس مسلمانان با کفار محارب رویه میکردند و انان را به غنیمت میبردند
سوم / ارزیابی و یا مناقشهء دلائل فوق
ا- آیاتی قرآنیی که در ان از ملک یمین نام رفته است صراحت دروجود برده داری دارد نه صراحت در لزوم ان.و وجه فرق میان این هردو واضح است ,چون وجود یک شیء گاه ناشی از إنشا است به نحوهء که نص انرا برای اولین بار انشا کند.و گاه ناشی از إمضا است به نحوهء که قبل از ورود نص در شأن ان آن شیءوجود داشته است و نص وجود ان را به حیث یک امر متعارف بیان داشته است و تصریحی برای تأیید و یا تقبیح ان ننموده است که این را در “تقسیماتِ حکمِ شرعی” مباح مینامند و منتهای افادهء مباح افادهءجواز است وجواز “مأموربه” نیست. به این معنی که ترک امر جوازی موجب معصیت نیست . حکم شرعی در نزد جمهوراصولیین عبارت از ایجاب و ترک است که هر کدام از این دو جانب الزامی و جانب ندبی را دارند و ندب عبارت از پسندیده بودن است و برهمین مبنا ایجابِ لازمی در فرض متمثل شد و ایجاب ندبی در مندوبات متمثل شد . همچنان ترک لازمی در محرمات متمثل شد و ترک ندبی در مکروهات متمثل شد و مباحات به حیث مساوی طرفین در حالت تخییر باقی ماندند و بنا بر اینکه تخییر متضمن معصیت و یا متضمن عدم فضیلت نگردید جمهور اصولیین انرا در ضمن حکم شرعی داخل نمودند و بر اساس همین تقسیم تمام امورات دنیوی را جزو حکم شرعی شمردند در حالیکه در نزد محققین اصولیین مباحات خارج از دائرهء حکم شرعی اند زیرا مشتمل بر ثواب و عتاب نیستند بنا بر این ایاتی قرآنیی که در ان ذکر برده رفته است نوعی از پرداختن به انچه قبلا وجود داشته و مروج همگانی بوده است میباشد ودر این حال نمیشود از ایات مذکور چنین استدلال کرد که قرآن امر به برده داری نموده باشد. اما اینطور میشود اعتراض کرد که چرا قرآن به منع ان نپرداخت؟ ارایهء رد بر این اعتراض را در خوانش ایات قرآنیی میتوان دریافت که گرچند تصریح به تحریم برده داری ننموده است اما برده داری را امر پسندیده نیز نمیدانسته است و میتوانیم در سایهء وجود این ایات چنین عنوان دهیم که برده داری امر مرغوب و مطلوب در تعالیم قرانی نبوده است . مثلاً قرآن در سورهء بلد میگوید (فلا اقتحم العقبة و ما ادراک ما العقبه فک رقبة) درایت های قبل از این ایات در همین سوره قران از انسان و هدایت و وضوح خیر و شر بیان میکند سپس میگوید پس همچو انسان باید بر عقبه ها پا بنهد,عقبه را میتوان چالش ترجمه نمود, یعنی انسان بر مشکلات پا بنهد سپس این عقبه را در همین ایات تعریف میکند و میگوید عقبه چیست؟ عقبه ازاد سازی رقبه است یعنی ازاد سازی همان برده است و نان دادن یتیم و مسکین است . پس اساسی ترین نیازِ انسانِ ان زمان را که متمثل در دست کارگر و نگهداشتن نان خود برای خود بوده است قرآن مورد باز خواست قرار میدهد و ان را چالش اساسی انسان معرفی میکند که انسان خیر اندیش باید بر ان پا نهد و نیاز های چنینیی خود را کنار نهد و اقدام به ازاد سازی برده کند
اهمیت این موضوع در همین ایات قرانی به اندازیست که قرآن کلییّ را که عبارت از مقولهء صادق بر همه اجزاء خود است در بعضی اجزاء ان منحصر میسازد وتوسط جزء از کل تعبیر میکند .یعنی که عقبه های را که مصداق بسیار در زندگانی انسان دارند در همین مورد ازاد سازی برده و بذل مال معرفی میکند .
در ایت 92 و93 سورهء نساء به موضوع واضح تری بر میخوریم خداوند در این ایات میگوید(وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا) یعنی “و نبوده است برای مؤمنی اینکه بکشد مؤمنی را مگر اشتباهاً و کسیکه بکشد مؤمنی را اشتباها پس بر وی است ازاد سازی یک بردهء مؤمن و دیتی که تسلیم شود به اهل وی ـ مقتول ـ مگر اینکه انان صدقه کنند ـ یعنی از اخذ ان دیت صرف نظر کنندـ .پس اگر باشد ـ یعنی ان مقتول ـ از مردمانی که با شما دشمن اند ولی او یعنی همان مقتول مؤمن است پس ازاد سازی یک بردهء مؤمن است و اگر باشد ـ مقتول ـ از جملهء قومی که میان شما و انان معاهده است پس دیت تسلیم شده به خانواده وی است و ازاد سازی برده است پس کسیکه توان نداشت ـ یعنی ازاد سازی برده را ـ پس روزه است دو ماه پی در پی بحیث توبه به خداوند و بوده است خداوند دانای با حکمت”. در این دو ایت مبارکه مواضع مهم و منصفانه ی وجود دارد که اگاهان به مسائل متعلق به تعویضات و غرامات جنگی در حقوق بین المللی معاصر میتوانند اولویت و اسبقیت قرآنی را در این باب درک کنند . به هر حال در این دو آیت وبعد از منعِ قتلِ عمدی به موضوعِ کفارتِ مرتبط به قتل اشتباهی پرداخته شده است. کفارات همان مجازات های شرعی اند که گاهی مستقل اند و گاهی در کنار تعویض مالی به ورثهء مجنی علیه نیز از سوی شرع بر جانی تحمیل میشود و دائر میان مجازات مالی مانند ازاد سازی برده و یا پرداخت پول و غذا و یا پوشاک برای مساکین و میان عبادت بدنی مانند روزه میباشد که علماء تقدیم و تآخیر کلمات قرآنی در کفارات را رعایت نموده و بر اساس ان تقدیم ازاد سازی برده را مقدم بر روزه گرفتن کفارتی شمردند یعنی روزهء فردِ ملزوم به کفارت مشروط بر عدم توان ازاد سازی برده میباشد
پس در همین دو ایت مبارکه جهتِ انتمای مجنی علیه تعیین گردیده است که یا مجنی علیه منتمی به دار الاسلام است که تبعهء مسلمانِ مقیم کشور اسلامی است که تعویض وی دیت و ازاد سازی برده است. یا مجنی علیه منتمی به دشمن است و تبعهء دار الحرب است یعنی شهروند کشوری غیر اسلامیی است که عملاً با نظام حاکم در یک کشور اسلامی در جنگ است و صفت محارب را از همین کسب کرده است که در این حال مستحق دیت نمیباشد ولی برای رعایت ایمان وی بر قاتل کفارت متمثل در ازاد سازی برده لازم امد. و یا مجنی علیه کافر است ولی وابسته به دار العهد است یعنی تبعهء کشوری غیر اسلامیی است که با کشور اسلامی عهد و پیمان بسته است در این حال وضعیت وی مساوی با وضعیت مجنی علیه مسلمانی که شهروند نظام اسلامی است میگردد یعنی تعویض وی همانا دیت است و ازاد سازی برده به حیث کفارت است (1) . ملاحظه شود که ازاد سازی برده در این دو ایت مقید به ایمان گردیده است یعنی برده باید بردهء مؤمن باشد و از اینکه اصل ایمان “من حیث الابتداء نه من حیث الانتهاء” مانع برده شدن است تحقق ایمان برده در این حال مرتبط به برده ایست که در اسر و در نزد بادار خود ایمان اورده است و یا زادهء بردهء مؤمنی بوده است .اما ایا قرآن همیشه وجود ایمان را در رهایی برده شرط نموده است ؟ نه چنین نبوده است قرآن در غیرِ مورد تقیید که همین کفارت متعلق به قتل است در دو مورد دیگر که کفارت متعلق به موضوع ظهار و کفارت متلعق به یمین یعنی برائت ذمه از سوگند است ازاد سازی برده را مطلق ذکر نموده است مثلا در ایت 89 سورهء مائده در مورد یمین منعقده یعنی کسیکه سوگند میخورد و در ان حانث میشود و یا میخواهد خود را در ان نظر به مصلحتی حانث بسازد چنین امده است (لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الْأَيْمَانَ ۖ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ۚ ذَٰلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ ۚ وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ ۚ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) در این ایت ازاد سازی برده یکی از سه مورد کفارت ذکر شده است که روزه گرفتن به مدت سه روز برعدم توان ان دو مورد قبلی مشروط گردیده است .و در مورد کفارت ظهار در ایت 3و4سورهء مجادله چنین امده است (وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِن نِّسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّـهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ . فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا فَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّـهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّـهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ ) ” آنانی که ظهار میکنند با زنان خود سپس بر میگردند به انچه گفتند پس ازاد سازی یک برده است قبل از اینکه هردوی ان زن و شوهر همبستر شوند ,به چنین چیزی پند داده شده اید و خداوند به انچه میکنید آگاه است پس کسیکه نیافت ـ یعنی توان ازاد سازی برده را نداشت یا برده را نیافت ـ پس بر وی روزهء دو ماه پیهم است قب از اینکه با هم همبستر شوند پس اگر کسی چنین چیزی را قادر نشد پس طعام دادن شصت مسکین است این بسبب اینکه ایمان بیاورید ـ کمال ایمان ـ به الله و رسولش و این تعیینات خداوند است و مر کافران راست عذاب دردناک “ــ ظهار عبارت است از تشبیه دادن عضوی از اعضای اساسی زن از سوی شوهر به یکی از زنان محرمش که قصدا صورت گیرد و در درورهء ما قبل اسلام بین عرب رائج بوده که غالبا پشت زن را تشبیه میدادند و اصل کلمه هم از ظهر گرفته شده است و به موجب ان زن برای شوهر حرام میگردید و در اسلام ان تحریم را بسب این کلمه قران از بین برد و در عین حال از وقوع ان برای اعمال خیر استفاده کرد و از طریق کفارت بر زبان راندن انچنان کلمات را نا مانوس ساخت ــ در این دو ایت در مورد انانی که مرتکب ظهار شده اند که به موجب ان مانعی در ادامهء همبستری میان انان و همسرانشان گردیده است کفارتی تعیین گردیده و این کفاره منحصر در دادن غذا به شصت مسکین و یا ازاد سازی برده و در صورت عدم توان روزه به مدت شصت روز است . پس در کفارت یمین و کفارت ظهار برده مطلق ذکر گردیده ومقید به صفت ایمان نشده است و بر همین مبنا مذهب امام ابو حنیفه رحمه الله و موافقین وی چنین است هرمطلق فردِ کاملِ خود را در بر میگیرد و فردِ کاملِ مطلق در ایتِ متعلق به یمین و ظهار مطلقِ برده است اعم از اینکه مؤمن باشد و یا کافر باشد پس به جز کفارت قتل در کفارت یمین و ظهار ازاد سازی برده متوقف بر دیانت وی نبوده است و همین طور در صدقات هم یعنی در غیر مورد کفارات انسان مسلمان تشویق به ازاد سازی برده گردیده است همانطور که در سورهء بلد ذکر رفت .و در اینکه در غیر کفارات ازاد کردن بردهء مؤمن و کافر ثواب دارد خلافی نیست ,همانطور که غلام نصرانیی عمر رضی الله عنه روایت میکند که عمر مرا به اسلام دعوت کرد نپذیرفتم بعد گفت خدایا من انچه حقم بود انجام دادم و بعد مرا ازاد کرد . ظاهراً این غلام بعدها ایمان اورده است. فلهذا از موضوع کفارات دانسته میشود که ازاد کردن برده درمواردی امر شده است نه گرفتن برده که جایی امر نشده است و ازاد کردن برده بطور عموم فضیلت است و انچه که فضیلت باشد عکس ان از جملهء مأموربه نمیشود
ب – وقتی سراغ این موضوع را در احادیث نبوی بگیریم بدون شک احادیث متعددی میابیم که در ان از برده داری ذکر رفته است و در همهء ان تاکید بر رعایت حقوق انان و مساوات با انان در خورد و نوش و عدم ظلم و تحمیل کار شاق فوق توان انان وازاد سازی انان و عدم جدا کردن انان از همدیگر اگر پدر و مادر و فرزند و خواهر اند تاکید شده است ,ودرهیچ کدام ان تشویق به برده داری دیده نمیشود جز حدیث منع اباق که در ان پیامبر برده را دعوت به صبر تا گشایش و عدم فرار نموده است که شبیه ان را در باب محاکمات معاصر نیز میتوان یافت که مثلا گمان و باور زندانی بر مظلوم بودن خود اجازهء تجدید محاکمه را میدهد نه اجازهء فرار وی را ,اما همانطوری که گفتیم احادیث متعدد در تشویق ازاد سازی برده ها امده است بلکه بعضی این احادیث انقدر دائره حقوق برده و بادار را تنگ میسازد که اگر به موجب ان عمل شود راهی برای برده گیری نمیماند مثلا حدیث صریح در این است که برای برده ها همان غذا را بدهید که خود میخورید و همان را بپوشانید که خود میپوشید. قران بردهء مؤمن و مؤمنه را را بر تر از مشرک و مشرکهء ازاد میداند و مردان و زنان مؤمن را به ازدواج با همچو برده ها تشویق میکند که ظاهرا ان زمان ازدواج در دوائر تنگ عشیره و قبیله محصور میماند بعد ها عرف بر تعالیم نبوی غالب میگردد و طبقیت میان برده و بادار بوجود میاید . در حدیثی صریح دیگری پیامبر میگوید «من لطم عبده فکفارته عتقه» کسی که برده خود را با سیلی زد کفارت ان ازاد کردن وی است که اگر به موجب همین حدیث تنها عمل میشد دائرهء ازادی تا افاق مردی که دست بر برده اش بالا نمیکرد وسعت میافت. و اخرین وصایای پیامبر در حجة الوداع نیز تاکید بر رعایت امور بردگان است که مردم را در مورد انان نوعی از سوگند میدهد.در بعضی روایات کتب شیعه داستانی نقل است که رسول خدا کسی را که همواره میکوشید در مسیر راه پیامبر را بیشتر از دور مشاهده کند سراغ جست گفتند او فوتیده است رسول خدا متاثر میشود ان دم کسی برای رسول خدا میگوید اما ان مرد عمل رشتی داشت که شراب فروشی میکرد رسول خدا در جواب میگوید حتی اگر برده فروش میبود . اینجا رسول خدا محبت وی را میستاید که ان محبت به اندازی عظیم بوده که حتی بر برده فروشی فائق میامده است. و چنین تشبیهی بیان غیر مرغوب بودن برده داری را بیان میدارد
ج ـ بهتر است اینجا نظر کوتاهی بر سنت فعلی یعنی عملکرد پیامبر در قبال برده داری بیافگنیم طوریکه از داستان های کتب سیر و مغازی معلوم میگردد وقائع برده گیری در غزوات پیامبر رخ داده است با وصفیکه روایاتی از پیامبر روی اوری به برده گیری را عامل ضیاع یک جامعه معرفی میکند و لی کمیت و کیفیت برده داری زمان پیامبر در مدینه چه گونه بوده است؟از نظر کمیت میتوان گفت مدینه پایتخت دولت نو بنیاد اسلامی در زمان رهبریت اول خود یعنی پیامبر بیشتر به شهر اعمال و وصایا میمانده است تا شهر کار و رونق .انجا با وصف سرو کار داشتن به امورات ما حول و تعقیب و پی گیری حوادث اقلیمی و ترتیب و تنظیم و فرستادن سپاهیان به ما حول مدینه و گاهی تا مناطق عرب نشینی که زیر سلطهء روم قرار داشتند جایی بود که به متاع دنیا و مظاهر رفاهیت به حکم وصایای قدسی به دیدهء استحقار نگریسته میشد تا سرحدیکه بعدها یکی از اعتراضات بر خلیفهء سوم این بود که دروازهء از چوب صندل یا عاج برخانهء خود نصب کرده است چیزی که از نظر صحابه مظاهر اسراف و ترف و نا سازگار با شیوه فقیرانهء پیامبر و ابی بکر و عمر رضی الله عنهما تلقی میشد بناءً در همچو شهری برده فروشی و تعامل با برده ها در زمان پیامبر و خلیفهء اول در تناسب با بقیه شهر های عرب و عجم از کمیت وافری برخوردار نبوده است. اما کیفیت معامله با برده ها را میتوان هم در سنت قولی و هم سنت فعلی پیامبر سراغ نمود. در بابت سنت قولی به بعضی ان روایات اشارت داشتیم و در بابت تنگ سازی دائرهء حقوق میان برده و بادار قرآن در بابت مساوات خون برده و بادار گفت (کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی) طبق این ایت فروقات خونی در مجازات قصاص که قبلا رائج بود لغو گردید و ازاد و برده و مرد و زن در قصاص مساوی شدند. سنت قولیی پیامبر نیز این را تاکید کرد «من جدع عبده جدعناه و من خصی عبده خصیناه» یعنی کسیکه برده اش را بینی و گوش برید اورا چنین خواهیم کرد و کسیکه برده اش را خصی نمود اورا چنین خواهیم کرد
اما از ناحیهء عملی یا سنت فعلی پیامبر انچه منقول است حسن رویهء مخصوص با بردگان بوده است در مرحلهء مکّی همسرش خدیجه غلامی را برای او میبخشد که زید بن حارثه است و پیامبر اورا ازاد میکند واو را مخیر بین رفتن نزد اهل خود و بقا نزد خود میکند زید جوار پیامبر را میپسندد کار بدینجا خاتمه نمیابد و پیامبر اورا به تبنی یا همان فرزند خواندگی میگیرد بعدها دختر عمه اش زینب را به نکاح وی میدرارد و این زید نامش در قران در ضمن داستان طلاق همسرش بعد ها مذکور میشود
در مرحلهء مدنی نیز معلوم میشود که پیامبر برده نداشته است زیرا در طول معیشت در مدینه حضرت انس بن مالک که خرد سال بودند خادم شخصی پیامبر بوده است و ی میگوید ده سال خدمت پیامبر را نمودم و نشنیدم که روزی مرا سر زنش کرده باشد و ندیدم که دست رسول خدا بر کسی بلند شده باشد اما دو سه مورد از اسیر گیری جمعی در غزوات پیامبر منقول است که در ان بدایتا مردانی و زنانی به حیث برده و کنیز تقسیم شدند و نهایتا طوری دیگری شد. یکی از ان واقعهء ثقیف است و دیگری هم واقعهء خیبر و دیگری هم واقعهء معروف به واقعهء اوطاس است . قبائل بنی ثقیف از جملهء دشمنان سر سخت بر علیه مسلمانان بودند و جنگ های زیادی میان انان و مسلمانان بوقوع پیوست و تلفاتی زیادی را هم به مسلمانان در بعضی این غزوات وارد کردند ولی نهایتاً شکست خوردند و اسیر شدند ولی مسلمانان همه اسیران خود را فی الفور بپاس اینکه دختر حلیمهء سعدیه دایهء پیامبر در بین اسیران است اسیران خود را ازاد نمودند و از انان کسی برده گرفته نشد.در روایتی پیامبر همه اسیران قبیلهء طی را بپاس عدی فرزند حاتم طی که در میان انان بود بخشید .و در واقعهء خیبر زمانی که یهودیان شکست خوردند و پیامبر با صفیه بنت حیی بن اخطب یهودی ازدواج نمود مسلمانان اسیران خود را بپاس اینکه اقارب و قوم صفیه خسر خیل های پیامبر شدند رها کردند و نتیجهء جنگ با اهل خیبر صلح و توزیع مالیات شد . واقعهء سوم واقعهء اوطاس است اینجا حدیثی است که بعد از غزوهء حنین که مسلمانان در ان شکست خوردند سپس پیروز شدند زنانی را از اوطاس عرب اسیر گرفتند در باب این واقعه حدیثی از ابی سعید خدری رضی الله عنه منقول است که میگوید بعضی از مسلمانان با زنانی از اوطاس همبستری کردند سپس از اینکه ان زنان شوهر دار بودند احساس حرج و پشیمانی کردند و موضوع را به پیامبر باز گو نمودند و پیامبر گفت جواز همبستری با انان موقوف بر وضع حمل و بر غیر حمل داران استبراء است یعنی گذشت یک حیض. و بنا بر همین این حدیث سؤال های را میان اهل علم بر انگیخته است و میان جمع این حدیث با ایتی که میگوید(و لا تنکحوا المشرکات حتی یؤمنّ)یعنی و نکاح نکنید با زنان مشرک مگر اینکه ایمان بیارند کوشیدند . چون لفظ نکاح از سویی در مجامعت هم استعمال میشود. اینجا بهتر است به این عبارت امام ابن قدامه مقدسی در کتاب معروف المغنی توجه شود که میگوید
قال ابن قدامة في المغني: أن من حرم نكاح حرائرهم من المجوسيات وسائر الكوافر سوى أهل الكتاب لا يباح وطء الإماء منهن بملك اليمين في قول أكثر أهل العلم، منهم: مرة الهمذاني والزهري وسعيد بن جبير والأوزاعي والثوري وأبو حنيفة ومالك والشافعي ، وقال ابن عبد البر على هذا جماعة فقهاء الأمصار وجمهور العلماء وما خالفه فشذوذ
ترجمه این عبارت ابن قدامه چنین است هر ان کسانی که نکاح زنان ازاد انان جائز نیست مانند مجوسی ها و سائر کفار به غیر اهل کتاب اتفاق اکثریت اهل علم منجمله مره همدانی و زهری و سعید بن جبیر و اوزاعی و سفیان ثوری و ابو حنیفه و مالک و شافعی بر این است که همبستری با ان زنان از طریق ملک یمین یعنی بردگی درست نیست امام ابن عبد البر گفته است فقهاء شهر ها و جمهور علماء بر همین نظر اند و مخالفین این رای عبارت از شذوذ اند که به طاوس فقیه نسبت داده شده است.
اینجا نیز قول امام نووی رحمه الله در مورد حدیث ابی سعید خدری را نقل میکنیم همانطوری که در یکی از منابع فتوا نقل شده است “قال النووي معلقا على هذا الحديث: اعلم أن مذهب الشافعي ومن قال بقوله من العلماء أن المسبية من عبدة الأوثان وغيرهم من الكفار الذين لا كتاب لهم لا يحل وطؤها بملك اليمين حتى تسلم، فما دامت على دينها فهي محرمة، وهؤلاء المسبيات كن من مشركي العرب عبدة الأوثان، فيؤول هذا الحديث وشبهه على أنهن أسلمن، وهذا التأويل لا بد منه”..
امام نووی در شرح حدیث ابی سعید خدری که در ان حکایت از همبستری با زنان اوطاس بر اساس ملک یمین میکند گفته است بدانکه مذهب شافعی و بقیه علماء موافق رأی وی است که همبستری با کنیز بت پرست و متباقی کفارِ غیر کتابی بر اساس ملک یمین حلال نیست تا اینکه مسلمان شود اما اگر مسلمان نشد و بر دین خود باقی ماند همبستری با وی جائز نیست.
بنا بر این زنانی که در اوطاس اسیر گرفته شدند از جملهء مشرکین عرب بودند فلهذا این حدیث و امثال این حدیث تاویل شوند و تاویل ان این است که ان زنان بعد از اسارت مسلمان شدند و بعد از مسلمان شدن همبستری با انان بر مبنای ملک یمین جائز گشت
ابن قدامه در تاویل این حدیث ابی سعید خدری به امام ابن عبد البر نسبت میدهد که وی حدیث ابی سعید خدری را با ایت (ولا تنکحو المشرکات حتی یؤمن) منسوخ دانسته است.
بنا بر این انانی که معتقد اند که به مجرد کنیز شدن همبستری با هر زنی در اسلام مجاز بوده است نیازمند قرائت مجدد نصوص و متون اسلامی اند و از این استنباط میشود که زنانی که در جنگ های مسلمانان و ساسانیان و خراسانیان اسیر شده باشند بدون اعلان ایمان و بقاء در دین خود زیر قاعدهء جواز همبستری با برده قرار نگرفته اند
حقیقتا بعضی کتب از موارد اسر دختران یزدگرد حکایت میکند که به مدینه اورده شدند و عبارت مشهوری از عبدالرحمن بن عوف را در مورد انان نقل کرده اند که گفت این دختران نظر به سابقهء نسبِ شاهی مناسب حال نیست که کنیز معرفی شوند بلکه بهترین صاحب نسب و حسبتان را به عنوان شوهر برایشان معرفی کنید و حسین و ابن عمر و کسی دیگری را برایشان معرفی کردند و گفته شده است یکی از روی اوری اعجمی های به امام حسین همین بوده است تعدادی هم البته اصالت این قصه را نپذ یرفته اند
پس واقعیت امر این که همبستری ناشی از ملک یمین در کنیزان اهل کتاب و یا کنیزانی که مسلمان میشدند محصور میماند
از این چند واقعه و عموم ایات و احادیث و قید ایمان در بردهء کفارتِ قتل و تشویقِ ازدواج با بردهء مؤمن و کنیز مؤمنة چنین استنتاج میشود که پیامبر با برده داری به حیث یک واقعیت موجود و از باب معامله بالمثل رویه مینموده و لی انرا پسندیده نمیدانسته است. چه رسد به اینکه خرید و فروش کنیز های مسلمان را بپذیرد. خرید و فروش ها بیشتر در زمان خلفای عباسی و در بغداد رشد داشت اینجا نقطهء دیگری هم است که به نوبهء خود عامل مهم در منع تبادل کنیز ها بوده است و ان خود ازدواج است ازدواج نمودن با کنیز اورا در مصاف زوجه قرار میداد و از انان ام ولد میساخت که خرید و فروش ان ممنوع میگردید یعنی میتوان گفت شائق تحقیق تفاوتی را میان انچه در باب برده داری در کتب فقها تذکر رفته است و میان رویه و سنت فعلی پیامبر و خلفاء راشدین میتواند ملاحظه نماید. وضع برده داری زمان پیامبر و یارانش بیشتر بر رعایت منافع جامعه و دعوت میچرخیده است
د – اما در دوران تدوین فقه اسلامی که فقهاء در حقیقت حیثیت قانون گذاران دولت را داشتند وضعیت برده داری بیشتر در محور رفاهیت فردی میچرخد .غریزهء قدرت محوری و تفاوت دربارهای سلاطین بعدی از دوران صدر اول و کثرت قانون گذاری فقهی که حکام به ان در تنظیم امور رعیت نیاز مبرم داشتند باعث میشود تا فضای آزاد ی برده ها تنگ تر شود و اجتهادات فقهی در قالب قواعد صارم در قبال برده ها در آیند. برده های عصر بعدی دیگر آن برده های صدر اول اسلام نبودند که به موالی شهرت یاقتند و ره علم و مدارس را پیش گرفتند و بعضی انان امامانی بزرگ فقه و حدیث و تفسیرو بقیه علوم شدند
و جالب اینکه در مسیر خوانش فقهی برده داری گروه ظاهرگرای مانند خوارج را در این باب وبا انهمه تنگ نظریشان سینه فراخ تر از فقهای معاصرشان میتوان یافت, در فقه خوارج برده صلاحیت تصدی امامت کبری یا همان ریاست دولت به تعبیر امروزی را دارد شاید هم این نوع بینش خوارجی در قبال برده داری و نیز در قبال زنان که نقش بارز ادبی و زعامتی و حتی امامتی در میان خوارج داشتند را در این یافت که خوارج بیشتر ریشه در قبائل عربی داشتند و بر همان اساس نحوهء ازادی و مساوات در نصوص قران و سیرت پیامبر را بیشتر از اعراب شهر نشین شده که وزیران عجمی دربار انان را میچرخاند پی میبردند
اینجا ما نوعی از تفاوت مصلحتی و انحراف هدف میان فقه گذاری برده داری و میان حیات پیامبر را اجمالا به مقایسه گرفتیم ورنه زمانیکه به وضعیت برده داری در فقه اسلامی و وضعیت برده داری در عرف و ساختار های قانونیی غیر مسلمانان تا زمانی نه چندان دور نگریسته شود دریافته میشود که فقهای مسلمان تقسیماتی در مورد برده ها تحریر کردند که در تناسب با ملل دیگر بمراتب تمدنی تر و منصفانه تر بوده است اینک در ذیل و برای تقریب فهم, القابی را که برای برده ها در فقه اسلامی رائج بوده است ملاحظه شود
عبد . مکاتب. مدبر . معتق البعض .ام ولد .
عبد در فقه اسلامی عبارت از اسیری بوده است که بعد از اسارت از سوی نظام رسمی متمثل در امام یا نائب امام یعنی امیر برده اعلام میگردید. کیفیت اسارت وی در این حال محکوم به قواعد جنگ میان هردو جهت بوده است نه محکوم به صفت کفریت,به این معنی که مطلق اتصاف به کفر از منظور اسلام موجب اسارت و برده داری نیست,چون نصوصی متعددی در قرآن وجود دارد که که کفر به حیث عقیده با وصف عدم اتصاف به صفت اخلاقی به حیث واقعیت جوامع بشری و ازادی انسان در ثبات بر عقیده پذیرفته شده است. قیودات وارد در این راستا مرتبط به نظم عمومی است نه به ذات عقیدهء یک انسان. و انچه که بر این دلالت میکند نیز این است که بردگی با اتصاف به صفت اسلام و تبدیل عقیده از کفر به اسلام زائل کنندهء بردگی نشد, برده های زیادی بودند که مسلمان بودند ولی برده بودند
مکاتب. عبارت از برده ی بوده است که توسط بادارش مامور به کار ازاد میشد تا مقداری از مال تهیه کند و بعد از پرداخت ان ازاد گردد .در فقه اسلامی فروختن مکاتب جز به همان کسی که عین قرار داد را نگه میداشت جائز نبوده است .از اینکه مکاتب بودن نوعی از امتیاز و نزدیکی به ازادی محسوب میشده است امام ابن حزم ظاهری در تفسیر آیت (و کاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا) عمل به مکاتب سازی را واجب دانسته است زیرا معنی ایت این طور است که و مکاتبه کنید با ایشان یعنی با برده ها اگر خیری را در ایشان سراغ دیدید . ابن حزم میگوید امر در اینجا بر خلاف فهم متباقی فقهاء دلالت بر اصل خود که همانا وجوب است میکند و از اینکه ایمان اوردن یعنی مسلمان شدن از صمیم خیر است پس بر مسلمان لازم میشود که بردهء مؤمن را مکاتبه کند و برای همیش اورا برده نگه ندارد
مدبر. عبارت از برده ی بوده که بادارش وصیت مینموده که ان برده پس از مرگ وی ازاد باشد نتیجهء مدبر ساختن نیز این بوده که فروش وی ممنوع میشده است .و از اینکه ایندهء ازادی مدبر با فروش مواجه خطر میگردیده است فروش مدبر نیز غیر جائز شمرده میشد
معتق البعض. عبارت از بردهء بوده که میان دو تن مشترک بوده است و خدمات برای دو تن انجام میداده و یکی از ان دو بادار حصهء خود را ازاد میسازد در این حال فروش چنین برده مورد خلاف فقهی قرار گرفته است و کارش به انداز ازادی اش تنزل میکند
امّ ولد. عبارت از کنیزی بوده که برای بادارش اولاد میارد این کنیز در مقام مادر قرار میگیرد و بنا بر اینکه فرزندش که از بادار بدنیا امده نوعی از ملکیت را بر مادرش بعد از مرگ پدر بالقوه دارا میباشد و از اینکه چنین مالکیت فرزند بر مادر پذیرفته شده نیست ان زن قابلیت تبدیل و فروش را نداشته و ازاد شمرده میشد
تا اینجا انچه ذکر گردید به طرق مختلف مذمومیت برده داری را به نحوه های مختلف بیان میکرد و ازادی انان را محبوب جلوه میداد
ه- حالا به بر رسی ایت چهارم سورهء محمد میپردازیم که ایا ایت مذکور امر به برده گیری میکند؟ شبههء استناد کننده به ان ایت را در اول بحث ادلهء شرعی بیان داشتیم و حالا تذکر میدهیم که ایت مذکور امر به برده گیری نمیکند بلکه ایت مذکور صریح در این است که نحوهء معامله با کفاری که متصف به صفت محاربه اند دو چیز است یا اینکه در میدان جنگ کشته شوند که این نتیجهء طبیعی هر جنگ است و در صورت اسارت بسته شده سپس یا رها شوند که این رهایی بدون هیچ نوع مقابل صورت گیرد و صرف از باب منت گذاری و احسان بوده باشد که از ان به “فإما منّاً بعد” تعبیر کرد ,یا اینکه فدیه دهند تعویض مالی برای طرف مسلمان پرداخت کنند و یا مبادله شوند به اسیران مسلمانی که در نزد کفار است. ایت نص در همین موضوع است زیرا “ما سیق الکلام لاجله” که تعریف نص است همین است.پس امر به استرقاق در این ایت وجود ندارد جز اینکه کسانی از طریق ضمنی انرا استنباط کردند و ان اینکه در صورت عدم امکان تبادل اسیران و در صورت عدم پرداخت فدیه برای رهایی اسیران راهی جز برده گیری باقی نمیماند در حقیقت این تعداد که استرقاق را از این طریق فهمیدند عمل به “مسکوت عنه” کرده اند نه عمل به نص,و مسکوت عنه در موارد خاصی و نزد بعضی قابل حجیت است نه در عموم حالات و توان معارضه با دلیل ما فوق خود را ندارد. در حالیکه در همین آیت اگر اندک تعمق شود ملاحظه میشود که این ایت با ذکر کلمهء إما که دلالت بر حصر میکند در قبال اسیران همین دو راه را مطرح کرده است یعنی یا رهایی یا فدیه که خواه از راه پرداخت مالی صورت گیرد وخواه از راه تبادل اسیران صورت گیرد
جا دارد در این ایت به سه کلمه نیز توجه شود
اول اینکه إثخان که “اثخنتموهم” از ان امده است ثخن به معنی سنگینی یک رنگ معنی میدهد و اینجا به معنی خونسار ساختن است یعنی که وقتی با کفار ملاقی میشوید که مقصود همان کفار محارب است که در میدان نبرد صف ارای کرده اند پس با انان بجنگید که همان ضرب الرقاب است. محصول جنگ شمشیر ها همان گردن زدن بود پس وقتی که انان را خونساز ساختید یعنی شکست دادید و از انان اسیر باقی ماند پس دست انان را محکم ببندید که بعد از ان یا رهایی است یا فداء است.دوم اینکه در کلمات این ایت جوانب حکایتی و توصیف حالت جنگ و هدف جنگ جلوه میکند که در جنگ سهولت نیست و هدف این همه جنگ نیز ختم جنگ است و این هدف را در جملهء (حتی تضع الحرب اوزارها) میابیم, یعنی تا اینکه جنگ الوده گی های خود را بتکاند یعنی ختم شود .سوم اینجا اگر “حتی تضع الحرب اوزارها” را مختص به حالت جنگ بدانیم و تعریف از پایان یک نبرد در یک میدان کنیم برداشت نا درستی کرده ایم زیرا حالت منّ و فدا حالت های ما بعد جنگ اند بیش از ینکه حالت عین جنگ باشند زیرا در چنان نبرد های تن به تن قدیمی درعین معرکه منّ و فداء امکان پذیر نبود مگر اینکه اسیران به جای انتقال یابند و حل و فصل در مورد انان صورت گیرد و این همان مرحلهء ما بعد جنگ است. پس محصول این همه شدت در جنگ و کیفیت تعامل با اسیران از طریق منّ و فدا برای هدف غائیی دیگریست که ان ختم جنگ ها است نه همان جنگ .زیرا ان جنگ عملاً ختم شده است و درمعنای این تن در دهی به هر ابتکار صلح نهفته است همانطوری که در ایت دیگری مسلمانان مامور به قبول پیشنهاد صلح اند (وان جنحوا للسلم فاجنح لها) گر چند که بعد ها فقیهی میاید و میگوید مسلمانان در قبول و رد صلح وفق مصالح خود مخیر اند در حالیکه ایت با تمجید ذاتیت صلح دلالت بر صلح به حیث یک هدف غائیی میکند
بنا بر این دلیلی برای مدعیی جواز استرقاق یا همان برده گیری وجود ندارد که ان را حکم شرعی ثابت کند و ان را حکم ثابت تصور کند زیرا از نتائج احکام ثابت عدم سقوط ان در امتداد زمان است
و- در سایه دلائل فوق و در ضمن اعتراف به وقوع برده گیری منحیث یک امر جوازی ایا دعوت به تجویز ان در عصر کنونی از منظور شرع جواز دارد یا خیر؟
دعوت به تجویز برده گیری با استناد بر وجود ان در سابق به معنیی کلمه جائز نیست زیرا چنین دعوت در تضاد با معاهداتِ همه ممالک اسلامی قرار میگیرد که بدون ابدای هیچ نوع تحفظ در قسمت الغای برده داری در تواریخ متفاوت امضا نموده اند. کشور عربستان سعودی در زمان مرحوم ملک فیصل معاهده منع رق را رسما و با موافقت علماء ان کشور بامضا رسانید و کشور اسلامی موریتانیا اخرین کشور اسلامی بود که به ان معاهده پیوست و کشور افغانستان هم طوری که در مقدمه تذکر دادیم بر معاهدهء منع بردگی امضا کرده است و هیچ مملکت اسلامیی که امضا بر منع برده داری نکرده باشد وجود ندارد.
عمل به معاهدات در نصوص قران مذکور است (و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا ) “وفا کنید به تعهدات هر آیینه تعهد پرسیده شده است” در سنت نبوی احادیث متعددی بر رعایت معاهده امده است حتی رسول خدا معاهدهء حدیبیه را که ظاهرا بر ضرر مسلمانان بود پذیرفت
منع بردگی در حقیقت همان عقد امان است که در کتب فقه اسلامی ذکر رفته است وفق قواعد امان هر مسلمان و غیر مسلمانی که رعیت دار الاسلام باشد حق پناه دادن برای کافر حربی را دارد ووقتی چنین امانی را صادر کنند و یا توسط مکتوب بفرستند حاکم مسلمان مأمور به رعایت ان است .حتی بسیاری فقهاء امان صادر از بردهء مسلمان را لازم الانفاذ شمردند در حالیکه امان صادر از اسیر مسلمان را لازم الانفاذ نشمردند. رسول خدا امانی را که زن مسلمانی بنام ام هانی صادر کرد پذیرفت و امان ام هانی را بر رغبت علی رضی الله عنه در رفض ان امان ترجیح داد. رسول مبارک فرموده اند « المسلمون تتکافا دمائهم و یسعی بذمتهم ادناهم»یعنی مسلمانان مساوی در خون اند و کمترین انان ذمهء قوی دارد .از این حدیث فقها بر تجویز امان برده دلیل گرفتند. پس ایا امانی که حکومت اسلامیی صادر میکند و انسانی را در هر نوع شرایط امان از بردگی میدهد لازم القبول نیست؟
بناءً رعایت معاهدات کشور های اسلامی تا زمانی که متعلق به فروختن خاک و “کفرِ بواح” نباشد برای هر فرد رعیت اسلامی لازم است. فقها حتی فصل در دعوی های صادر از محاکم حکومت های ظالم و حکومت های بغی را برای عدم ضیاع حقوق لازم القبول و الانفاذ میدانستند .چه رسد به موضوع منع برده داری که در ان جهان معاصر حد اقل و لو ظاهرا کرامت انسانی را عطف توجه داده و تجارت در ان را ممنوع قرار داده است .پس بامضا رسانیدن چنین پیمان روح اخلاق اسلامی است مگر پیامبری که از حلف فضول که میان قبائل عرب قبل از اسلام برای نصرت مظلومین بر قرار شد و پیامبر جوان در مجلس ان در دارِ عبد الله بن جدعان حضور یافته بود به نیکی یاد میکند و میگوید «لو ان لی به حمر النعم» اگر در ازای مشارکتم در ان مجلس شتران سرخ را میدادند عوض نمیکردم ایا چنین پیامبری در تعالیم خود مخالف منع برده داری میباشد؟ایا انسان را از چنین دست اورد اخلاقی مانع میشود؟ایا چنین کاری جزو مفهوم “حتی تضع الحرب اوزارها” نیست؟ ایا چنین کاری موافق قاعدهء معامله بالمثل در جهان معاصر نیست؟
ز- معامله بالمثل که اسلام به ان توجه عظیم کرده است یکی از دلائل عدم تحریم بردگی دز زمان نزول وحی شاید بوده است. در زمانی که همه به برده گیری عادت داشتند و ابزار نظامی ان زمان در سرحدی نیز نبود که مانع از این شود که قوت های شکست خورده دوباره صف ارایی نکنند برده گیری یکی از وسائل تامین طرف های جنگ را تشکیل میداد انچه که نشان دهندهء تاثیر حالات بالمثل برده گیری و قتل عام اسیران مسلمان و کنیز سازی زنان انان در مراحل مختلف تاریخ اسلام بر اجتهادات فقهای مسلمان است اقوال بعضی فقهای مسلمان است که از معامله بالمثل بحث کرده اند. بعضی این فقها مانند ابن حزم به مرارت و تلخی از برده گیری مسلمانان توسط شاهان افرنج یا همان فرنگ یاد میکند و از کنیز ساختن زنان انان و حتی از ملاطات با پیر مردان مسلمان یاد اوری میکند که تاثیر چنین حالات را بر اجتهاد بعدی وی در موضوع برده داری میشود دید. مؤرخین اسلامی از حملات قبائل خزری بر مسلمانان و برده گیری انان در زمان عباسی ها حکایات بسیاری دارند همانطوری که از از برده گیری در اوان حملات صلیبی نقل میکنند که هزاران حجاج در کنار دریای سرخ را که از کشتی ها به قصد سفر به حج در صحرا پیاده میشدند قتل عام نموده و مردان و زنان باقیمانده انان را بر کشتی ها نشانده پیره زنان و پیره مردان را در دریا غرق و جوانان مرد و زن را برده و کنیز میبردند تا اینکه صلاح الدین ایوبی به این غائله پایان داد و هنگام استرداد بیت المقدس اخرین سرحد از رفق را با اسیران و مخیر گذاشتن انان در بقا و جلا بکار برد
فلهذا زمانی که هر طرفی معاملهء خود را عوض کند اسلام به سوی ان معامله اخلاقی شتاب میورزد در روایات تاریخی نقل است که عمر ابن الخطاب رضی الله عنه از تجار غیر مسلمانی که به اقالیم اسلامی به غرض تجارت میامدند مالیه نمگرفت و ان را نا حق میدانست اما وقتی شنید که انان از تجار مسلمان مالیه میگیرند از باب معامله بالمثل مالیه بر انان را به نحوه ی وضع نمود. فقه معامله بالمثل اسلامی امروزه درچوکات قوانین بین المللی در پهنه های حقوق عام و حقوق خاص خود را زنده نگهداشته است
بناءً میتوان گفت اسلام طرفدار عقد هر نوع معاهداتی مفید برای جامعهء انسانی بوده است و پیوستن به معاهدات منع برده داری, منع تجاوز, منع گسترش اسلحهء کشتار جمعی, منع الودگی محیط زیست, معاهدات تنظیم بخشنده توزیع سلیم ثروات طبیعی زمینی و دریایی, و معاهدات ویژهء حق ملت ها در ازادی, را از صمیم روح و تعالیم خود میداند و بر چنین مواضع در کانفرانس های مهم علمی تاکید صورت گرفته و علماء مسلمان در چنین کانفرانس ها دنباله رو نبوده بلکه توصیه های فرا تری در مواردی داشته اند و در مواردی تحفظات خود بر فقره های در چنین معاهداتی را ابراز داشته اند
چهارم / نتائج بحث
ا- برده داری موروث قدیمی انسانی بوده که علل متفاوتی داشته است و ملل مختلف ان را انجام داده اند و اسلام در تناسب با همه ملل در قدیم زمان بیشتر از نظر کمیت برده داشته و از نظر کیفیت نیز انرا پسندیده نشمرده و در تضییق دائره ان سبقت داشته است
ب – دعوت به تجویز برده داری بر مبنای شبهاتی که دفع ان ارایه گردید سازگاری با روح اسلام در بابت ازادی انسان نداشته و در کنار عدم واقعیت عینی ان و در کنار پیچیدن به یک بحث عقیم چیزی جز نتائج منفی ببار نمی ارددعوت به تجویز برده داری مخالفت با شبه اجماع اسلامی شمرده میشود چنین داعیه عقیم توهینی به مسلمانان گردیده و بهانه اشکاری برای اهانت مسلمانان در سرا سر جهان میگردد چنین داعیه عقیم خوشبختانه در میان اکثریت قاطع علماء مسلمان وجود نداشته و به مسائل برده داری در کتب فقه بححیث یک اهمیت تراثی مختص به زمان همان فقها مینگریند مصدر داعیه تجویز برده داری فقط و جز اصوات تشاز بیمار نمیباشد
ج – پردازندگان به مسائلی از این قبیل گمشدهء خود را در غلبیل همه جانبهء متون اسلامی و تحلیل و تجزیه تاریخ جوامع بشری و سپس غلبیل همه جانبه متون اسلامی در یابند.
د- این مقال در کنار دلائلی که ارایه داشته است همخوانی با بیان و برداشت همه علماء معتبر امت اسلامی دارد مراجع علمی مسلمان از جمیع مذاهب اعم از سنی و شیعه بر این متفق بوده و مخصوصا علماء الازهر در مصر و مراجع علمی عربستان سعودی و علماء مغرب اسلامی بر همین رای اند.
ـــــــــــــــ
پا نوشت .
(1) احکام این آِیت را کاتب این مقال بطور مفصل در کتاب خود زیر عنوان”سطح تأثیر دین بر تابعیت در فقه اسلامی و حقوق بین الملل خصوصی”که پایان نامهء دکتوراه کاتب است گنجانیده است.
ذکر اسامی بعضی از شخصیت های مذکور در این مقال.
ابن قدامة المقدسی .ابو محمد عبدالله بن احمد بن محمد المقدسی.متوفی 620 هجری قمری ,عالم علاّمة, فقیه حنبلی مذهب, متنقل میان بغداد و دمشق, مطلع بر آراء مذاهب, وناقل اقوال علماء ,صاحب تألیفات عدیده که کتاب هشت جلدیی المغنی وی مرجع فقه مقایسهء مذاهب اهل سنت معروف شده است.
نووی,ابو زکریا محی الدین یحی بن شرف نووی,محدث و فقیه شافعی مذهب,از اکابر علماء شام,شهرهء آفاق,معروف به زهد و تفرغ به علم,صاحب تألیفات عدیده در فنون مختلف,که مشهور ترین ان ریاض الصالحین در حدیث وکتاب المجموع شرح کتاب المهذب شیرازی در فقه مذهب شافعی است که المجموع و تکملهء ان به بیست و یک جلد ضخیم بالغ میگردد. امام نووی در 46 سالگی مصادف با 676 هجری قمری وفات یافته است
ابن عبد البر, ابو عبدالله یوسف بن عمربن محمد بن عبد البر اندلسی ,عالم علاّمهء مجتهد, حافظ اقوال علماء,امام عصر خود در مذهب مالکی,دارای تألیفات عدیده در حدیث و فقه و اصول و ادب و علم انساب,متوفی 463هجری قمری,ابن عبد البر در اغاز میلان به مذهب ظاهر گرایی داشت سپس به مذهب مالکی روی اورد و در عین زمان میلان به فقه مذهب شافعی داشت است.
اوزاعی , عبد الرحمن بن عمرو بن یحمد از ائمهء اسلام مقیم شام متوفی 171 هجری,امام اوزاعی ناقل فقه صحابه و تابعین به تبع تابعین شمرده میشود , میان تدریس و جهاد در مرزها عمر را سپری کرده است ,از مواقف مشهور وی اصدار فتوی بر ضد والیی ابی جعفر منصور عباسی بود که فرمان کوچ اجباریی مسیحیان جبل لبنان را در اثر قیام بعض انان صادر کرده بود, امام اوزاعی با این تصمیم مخالفت کرده انرا مخالف شرع دانست زیرا قیام کنندگان تعدادی اندکی بودند نه همه عیسویان.امام اوزاعی بیشتر بر فقه حدیث اتکا داشته است.
سعید ابن جبیر,از جملهء تابعین و حبشی الاصل و معروف به زهد, و امام حدیث و فتوی در عصر خود,مبارز برعلیه ظلم حجاج بن یوسف ثقفی که توسط وی در 95 هجری شهید گردید که دعای وی در حق حجاج ابن یوسف مستجاب شد چون مشهور است که سعید بن جبیر قبل از مرگ زیر شمشیر جلاد در محضر حجاج دعا کرد که خداوند اورا اخرین کشته های حجاج بگرداند و بعد از ان حجاج مبتلا به جنون شد و مرد.
مره بن شراحیل همدانی, از راویان حدیث در قرن اول وازاولیاء الله که گفته اند جبین وی را ازکثرت سجود خاک سائیده بود.
زهری,محمد بن مسلم بن عبیدالله معروف به ابن شهاب زهری, از ائمهء حدیث و فتوی,قریشی الاصل و مقیم شام,متوفی 124 هجری قمری.
طاوس بن کیسان,از جملهء تابعین ,فارسی الاصل,ناقل روایات بیش از پنجاه صحابی,معروف به علم و زهد , در زمان هشام بن عبد الملک اموی در موسم حج وفات یافته است و خلیفه هشام جنازهء وی را امامت نمود.
ثوری,سفیان ثوری,از جملهء تابعین و یکی از ائمهء حدیث و فتوی در کوفه و معروف به زهد ,از معاصرین امام ابو حنیفه و متوفی سال 161 هجری قمری
ابن حزم, ابو محمد علی بن حزم اندلسی متوفی 384,فارسی الاصل و یکی از امیران اندلس ,امام مذهب ظاهریه بعد از داود اصفهانی,مناظر قوی الحجت,صاحب تالیفات عدیده در فقه و منطق و تاریخ و اجتماع و موسیقی و ادب,از مشهور ترین تالیفات وی کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل در ذکر تاریخ ادیان و فرقه ها در دو جلد ,و کتاب المحلّی در فقه مذهب ظاهری در هشت جلد ,میباشد.
ــــــ
داکتر. محمد الله صخره .