تفسیر یا تحمیل؟

نویسنده : عبدالبصیر صهیب صدیقی

تاریخ نشر:08.04.2017

بخش سوم

این بخش آغازی از نقد ادعای هرمنوتیک فلسفی گادامر در مورد فهم متون بخصوص متون دینی است که بر پایۀ این هرمنوتیک بطور عموم رخداد فهم و چیستی فهم در فوکس است و این نقد تا برداشت‌های از شلایر ماخر تعمیم داده می‌شود و ناگفته های که در بخش اول و دوم بمشاهده می‌رسند و برای یک نقد علمی کار ساز اند ، نیر استناد بر آن‌ها با ذکر آن‌ها اهتمام می‌شود.

از اینکه دامنۀ هرمنوتیک فلسفی عرصۀ فهم دینی را درمی نوردد ، مستلزم آن است که بر فهم دینی اصیل ، بر فهمی که در یک معناداری یا Bedeutsamkeit، meaningfulness ثابت و مشخص با تصریحات تغییرات معنا در چوکات فهم کلی دینی قریب به ثبات معنا داری و یا تغییر تحریفی در بستر تاریخی ترکیز شود و از این جهت است که بر فهم دینی برخاسته از متن دینی در این نقد اهتمام می‌شود ، فهمی که با در نظر داشت متن معتبر دینی اوبژیکتیوobjective است و بادر نظر داشت ، تأویل کنندۀ خاصی subjective است ( کتاب‌های آسمانی تورات ،زبور ، انجیل و قرآن کریم و پیامبران گرامی علیهم الصلاه والسلام) که همان متن معتبر دینی صلاحیت تأویل را برای آن تأویل کنندۀ خاص صادر می‌کند یعنی متن معتبر دینی تأویل کنندۀ را که از هر جهت خاص است تأویل می‌کند و به آن اعتبار تأویلی می‌بخشد و آن تأویل کننده بر این اعتبار کسب کرده متن را تأویل می‌کند و هم چنان متن معتبر دینی داده هایش را در چوکات معرفت شناسی اپیستیمولوژی epistemology و روش شناسی methodology علوم ساینسی تأویل می‌کند و برای تأویل خود در بخش پدیده‌های انظمامی concrete appearences یا konkrete Erscheinungen که مربوط به جهان طبیعی اند ، جهانی که روابط علی بیرونی را به نمایش می‌گذارند ، از داده‌های علمی استفاده می‌برد تا تأویل علمی را شکل و سرو سامان دهد ، آنجا که آن تأویل کنندۀ متن که از هر جهت خاص است ، سکوت اختیار کرده است و متن تأویل خود را بر اساس علوم ساینسی سروسامان میدهد و ادعا های خود را از این طریق اثبات می‌کند آنطور که در مورد فهم قرآنکریم صادق است.

قبل از اقدام بر شکل و صورت دادن این نقد ، مکثی هم بر استعمال هرمنوتیک در یونان باستان که صورت اسمی هرمینیا و صورت فعلی هرمنویین است از نقطه نظر دینی لازمی به نظر می رسد.

طوریکه در بخش اول تذکار رفت که نخستین وجهه هرمینویین در لیتریچر یونان باستان به معنی گفتن یا اظهار کردن است ، بیانیست که ابلاغ را معنی میدهد و ابلاغ همان رساندن مطلب به مخاطبین و یا دیگران است که به اعلام نیز تعبیر می شود.

با در نظر داشت این معنی در وجهه نخست ، حال بسنده است که گفتن یا بیان کردن و یا اظهار کردن و یا ابلاغ کردن در مورد قرآنکریم دانسته شود که چگونه در مواجهه با این کتاب مقدس اولین قدم در جهت فهم این کتاب مقدس وحیانی است.

با مطالعۀ شفاف و دور از ابهام برویت آیات متبرک قرآنکریم ثابت می‌شود که قرانکریم پنج حق برای خودش ثابت می‌سازد که باید اعتراف و مراعات شوند که این حقوق پنجگانه عبارتند از:

1 ـ باور و ایمان به قرآنکریم.

2 ـ تلاوت قرانکریم.

3 ـ تدبر در آیات قرآنکریم بر اساس خرد و عقل.

4 تعلیم و تعلم قرآنکریم.

5 ـ حفظ قرآنکریم.

در این حقوق یعنی مورد دوم و مورد پنجم اظهار کردن و بیان کردن آیات مبارک است که می‌شود مورد دوم را تأویل بیانی قرآنکریم دانست و مورد پنجم را که مرتبط به بیان کردن و اظهار کردن است تداوم و استمرار آن بیان نامید.

حق خواندن یا اظهارکردن و یا بیان کردن از این آیۀ مبارکۀ 4 سورۀ مبارکۀ المزمل ثابت است.

أَوۡ زِدۡ عَلَيۡهِ وَرَتِّلِ ٱلۡقُرۡءَانَ تَرۡتِيلاً (٤)

یا اندکی بر (نصف) آن بیفزا، و قرآن را با ترتیل و تأمل بخوان.

در این گفتن یا اظهار کردن که به صورت شفاهی است ، صدا زیر و بم می‌شود و این زیروبم صدا خود نوعی تأویل اولیه است که چه به بیان می آید و اظهار می‌شود و چگونه بیان شود.

تدبر در قرآنکریم که مورد سوم است نیز تأویل عقلی و علمی یا ساینسی محسوب می‌شود یعنی در تدبر ارجاع به استنتاجات عقلی ودریافت های ساینسی است و یا نتیجۀ عدم تدبر در قرآنکریم در زندگی فردی و اجتماعی انسان در ارزیابی اعمال انسان بصورت پدیده‌های بشری و اجتماعی نشان داده می شود.

دلیل مورد اول در تدبر قرآنکریم آیۀ مبارکۀ 82 سورۀ مبارکۀ النساء است.

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ‌ۚ وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَـٰفً۬ا ڪَثِيرً۬ا (٨٢)

( 82 ) آیا در قرآن نمی اندیشند؟ که اگر از سوی غیر خدا بود، قطعاً اختلاف بسیار در آن می یافتند.

دلیل مورد دوم در تدبر در قرآنکریم آیل مبارکۀ 24 سورۀ مبارکۀ محمد است.

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ (٢٤)

( 24 ) آیا در قرآن تدبّر نمی کنند یا بر دلهایشان قفلهاست؟!

تدبر همان توضیحی است که بر دلایل ابتناء دارد و جنبۀ استدلالی تأویل را سروسامان میدهد . در یک نگاه دیگر تدبر کردن و بیان کردن و یا اظهار کردن که ابلاغ و اعلام تعبیر می‌شود باهم تنیده اند یعنی تدبر مبتنی بر بیان است و بیان هم ره به جانب تدبر می برد. و یک تأویل درست و صحیح هم بیان را ضرورت دارد و هم تدبررا اقتضاء دارد.

آیۀ مبارکۀ 64 سورۀ مبارکۀ النحل در این باره واضح است.

وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَـٰبَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ ٱلَّذِى ٱخۡتَلَفُواْ فِيهِ‌ۙ وَهُدً۬ى وَرَحۡمَةً۬ لِّقَوۡمٍ۬ يُؤۡمِنُونَ (٦٤)

( 64 ) و (ای پیامبر! ما) کتاب (قرآن) را بر تو نازل نکردیم؛ مگر برای اینکه آنچه را که در آن اختلاف کردند ، برای آنها روشن سازی ، و (نیز) مایه ی هدایت ورحمت برای گروهی که ایمان می آورند؛ باشد.

این آیۀ مبارکه در مورد تبیین قرآنکریم خیلی مهم است یعنی در این آیۀ مبارکه تبیین وحی محور از عینیت یافتگی وحی در مجموعۀ مبارکی به نام قرآنکریم در اتحاد و همگونی قرار دارند که ثبات معناداری را استوار نگه میدارند و این هم قابل فهم است که فقه اللغوی در فرم‌های گرامر یک لسان و تفاوت و اختلاف پیش‌فرض های تأویل گزار تعدد بیش از اندازۀ فهم و معنا را سبب می‌گردند و از این جهت است که تأویل و تبیین پیامبر علیه الصلاه و سلام در معنا بخشی و یا به فهم آوردن معنای اهمیت بسزا و وحدت بخش دارد چون این تبیین هم وحی محور است.این نکته قابل ذکر است که بعنوان آشکار ساختن معجزات قرآنکریم و یا معجزاتی که احادیث مبارک پیامبر صلی الله علیه وسلم از آن‌ها خبر می دهند، ثبوت های علوم تجربی مانند استرونومی یا کیهان شناسی ، فزیک ، شیمی ، بیولوژی و بیوشیمی و امثال این علوم مقام ارجمندی در تفسیر و تأویل آنعده از آیات مبارکۀ قرآنکریم دارند که اطلاعاتی و یا خبر های در مورد پدیده‌های طبیعی میدهند و این یعنی آشکار شدن روز تاروز حقانیت ادعا های قرآنکریم و این جالب است که در بسیاری موارد قرآنکریم راست بودن و یا صادق بودن به یک باور غیبی را در زمینۀ نگاه غیر تجربی به پدیده‌های طبیعی به گونۀ ادعا مطرح می‌کند ادعا های که در توالی زمانی بر اساس علوم تجربی ثبوت شده‌اند و ثبوت خواهند شد یعنی دو معنائی و یا چند معنائی را حمل نمی کنند.

پس دانسته می‌شود که تفسیر و تأویل در دو نهایت تبیین وحی محور پیامبر صلی الله علیه وسلم و ثبوت علوم تجربی جولان می‌کند و به فهم این اصل زرین در تأویل و تفسیر قرآنکریم می‌رسیم که در تبیین وحی محور سنت و احادیث پیامیر صلی الله علیه وسلم تعیین کننده ووحدت بخش معانی قرآنکریم است و هم چنان نگاه قرآنکریم در بخش پدیده‌های طبیعی ، جدا کنندۀ پیش‌فرض های درست از نادرست است و به این ترتیب ثبوت های علمی ، پیش‌فرض های نادرست تأویل گزار را ریشه‌کن می‌سازد و به آن‌ها مجالی نمی‌دهد که خود شانرا در بر متن قرآنکریم بچسپانند و عنان تفسیر و تأویل را در دست گیرند تا تفسیر بر رأی تاویگزار شکل گیرد.

ترجمه که تلاقی زبان‌ها و زمان ها است برای به فهم در آوردن یک متن اهمیت اساسی را دارد. زبان است که افهام و تفهیم را میسر می گرداند و اندیشه است که از طریق زبان بیان می‌شود پس ترجمه شکل گرفتن زبان مشترک بین مترجم و متنی است که قرار است ترجمه شود.

نکتۀ که باید در مورد ترجمه خاطر نشان شود این است که برخی واژه‌ها و یا لغات در یک لسان در برگردان یا ترجمه به لسان دیگر به طور کامل ترجمه شده نمی‌تواند و ایجاب این را می‌کند که آن واژه‌ها و یالغات باید تفسیر شوند زیرا اگر چنین نشود در فهم و درک معانی اختلال بمیان می‌آید مثلاً در ترجمۀ لغت شهادت معادل آنرا در زبان‌های رایج نمی‌توان یافت ، تنها نسبتاً مشابه تا اندازۀ قریب به معانی آنرا در ادبیات یونان باستان می‌توان یافت که عبارت از پرهیزیا Parrhesiaاست ، به فهم رساندن شهادت مستلزم توضیح و تشریح تفسیری است یعنی ارائه دادن وسعت گستردۀ معانی است که در یک بافت واحد قرار دارند. یعنی در این‌گونه موارد ترجمه عدم کفایت را به نمایش می‌گذارد ، لازمۀ این عدم کفایت در ترجمه استعمال اینگونه لغات با تعریف یا Definition است و در اکثر موارد تعریف از طریق تعلیم و تعلم عام می‌شوند و فهم از بافت واحد معانی میسر و ممکن می گردد.

مثال دیگر در این مورد این است که یک واژۀ علمی در لسان انگلیسی داریم که عبارت از فیدبک Feedback است با وجودیکه هم فید و هم بک معانی مشخص دارند اما ترکیب این دو واژۀ شناخته شده که واژۀ فیدبک را ساخته‌اند ، در لسان فارسی و یا دری و یا هم پشتو و از این قبیل لسان ها قابلیت برگردان و یا ترجمه را ندارد و تا حدی که ترجمه‌های از این لغت دیده شده است بسیار مضحک بوده‌اند که حتی مفهوم اصلی این واژۀ گم و ناپیدا گردیده است.

این جا هم فیدبک بازتاب دهندۀ یک سلسله قوانینی است که فهم فیدبک مستلزم فهم از آن قوانین است و این خود توضیح و تشریح را ایجاب می‌کند که در نوع خود تعریف یا Definition است و این تعریف کردن و ارائه دادن کار علمی است.

از این دومثال واضح می‌گردد که ترجمه در شکل ایدال و درست تنها جابجائی کلمات از یک لسان به لسان دیگر نیست بلکه به صورت اساسی مربوط است به بافت معانی متن در یک وحدت یکپارچه و اندیشۀ مترجم که از قبل شناخت از وحدت معانی متن را درک و فهم کرده باشد. یکی از مشکلات ترجمۀ محض این است که در تلاقی زبان‌ها انطباقات و معادل های واژه‌ها و دستور زبان مشکل اساسی است که امکان یک ترجمه و برگردان درست و صحیح را تقلیل و کاهش می‌دهد و از این جهت است که تفسیر و تأویل توضیحی را ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر می سازد.

با در نظر داشت توضیحات بالا تراجم قرآنکریم وقتی مؤثر است با توضیح و تبیین واژه‌های کلیدی مختص وحدت بافت معانی از طریق تعلیم و تعلم فهمیده شده باشند.

از اینکه پیش‌فرض یا پیش فهم در بحث هرمنوتیک فلسفی اهمیت بسزا دارد ، لازم بنظر می‌آید که آنرا از دید هرمنوتیک فلسفی باید شناخت زیرا مغفول گذاشتن آن ابهام در فهم نقد را تا اندازۀ سبب خواهد شد.

در این هرمنوتیک پیش فهم یا پیش‌فرض همان فهم پیشنی از کل است که اجزاء به آن باز می گردند، یعنی فهمی از کل بر فهم اجزاء تقدم دارد و به تعبیری این فهم پیشین ، پیشداوری نیز خوانده شده است ، پیشداوری نشان دهندۀ این امر است که فهم از پیش آغاز شده است.

از نظر مارتین هایدیگر و هانس گئورگ گادامر این کل پیشین خصلت تاریخی دارد و از همین جاست که گادامر فهم را اثر تاریخ میداند.

درین رابطه لازمی به نظر می‌آید که از دیدگاه دین مبین اسلام تأویل را که کشف معنا است و بر پیش‌فرض ابتناء دارد طرح کنیم تا بین موضع دین مبین اسلام و هرمنوتیک فلسفی تفکیک شده باشد و همین تفکیک نقطۀ آغاز نقد باشد.

برای روشن شدن و وضاحت این تفکیک باید بر دوگانگی روح و جسم انسان در یک هویت انسانی ترکیز شود ، آن این است که بر اساس قرآنکریم و احادیث نبوی صلی الله علیه وسلم انسان در یک هویت انسانی دو گونه وجود دارد که عبارتند از : 1 ـ وجود یا اگزستنس existence روحی فرا تاریخی و فرا زمانی که از عالم امر است ، 2 ـ وجود یا اگزستنس existence جسمی که زمینی است و به عالم خلق تعلق دارد و در بستر تاریخ شکل گرفته است و خصلت تاریخی دارد.

وجود روحی با شأن کن فیکونی تعلق دارد و در تخلیق آن بعد زمانی اثر و نشانی ندارد و یا خلق آنی بوده است ، درحالیکه وجود جسمی خلقت تدریجی دارد و در بستر زمان شکل گرفته است ، وجود روحی قبل از خلقت وجود جسمی بوجود آمده است . آیۀ های مبارکۀ 173 و 172 سورۀ مبارکۀ الاعراف وجود روحی انسان را به گونۀ مستقل ، اثبات می کنند.

وَإِذۡ أَخَذَ رَبُّكَ مِنۢ بَنِىٓ ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمۡ ذُرِّيَّتَہُمۡ وَأَشۡہَدَهُمۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِہِمۡ أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡ‌ۖ قَالُواْ بَلَىٰ‌ۛ شَهِدۡنَآ‌ۛ أَن تَقُولُواْ يَوۡمَ ٱلۡقِيَـٰمَةِ إِنَّا ڪُنَّا عَنۡ هَـٰذَا غَـٰفِلِينَ (١٧٢)أَوۡ تَقُولُوٓاْ إِنَّمَآ أَشۡرَكَ ءَابَآؤُنَا مِن قَبۡلُ وَڪُنَّا ذُرِّيَّةً۬ مِّنۢ بَعۡدِهِمۡ‌ۖ أَفَتُہۡلِكُنَا بِمَا فَعَلَ ٱلۡمُبۡطِلُونَ (١٧٣)

( 172 ) و (به یاد بیاور) هنگامی که پروردگارت از پشتهای فرزندان آدم, ذریۀ آنها را بر گرفت, وایشان را بر خودشان گواه ساخت, وفرمود «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری, (هستی) گواهی می دهیم». و(این گواهی بدین خاطر بود که مبادا) در روز قیامت بگویید: « ما ازاین, بی خبر بودیم».

( 173 ) یا (مبادا) بگویید: «پدرانمان, از پیش شرک آورده بودند, وما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم, آیا ما را به آنچه باطل گرایان انجام دادند, نابود (ومجازات) می کنی؟».

در آیۀ مبارکۀ 172 حکایت از عهد الست است ، عهدی که وجود روحی انسان‌ها همه از ذریۀ آدم (علیه‌السلام) با الله تبارک و تعالی می بندند و آن این است که الله تبارک و تعالی را پرستش کنند و به توحید ایمان و باور داشته باشند و به الله تعالی شرک نورزند ، این عهد واضح می‌سازد که وجود روحی انسان‌ها آگاهی فراتاریخی و فرا زمانی داشتند و اگر این آگاهی و شناخت نبود توحید و شرک ، خالقیت و ربوبیت الله تبارک و تعالی ، و مخلوقیت و نیازمندی خودشان برای‌شان مفهوم نمی بود تا عهدی را منعقد سازند. این عهد هم آگاهی و شناخت انسان را اثبات می‌کند و هم آزادی انسان را ثبوت میدهد ، زیرا عهد زمینۀ آزاد می‌خواهد چون اگر عنصر جبر در آن می‌بود ، عهد هم معنا و مفهوم خود را از دست می‌داد همانطور که آگاهی و شناخت از لازمه های عهد است.

آیۀ های مبارکۀ 31 تا 33 سورۀ مبارکۀ البقره نیر شناخت و آگاهی انسان را به گونۀ فراتاریخی اثبات می‌کند .

وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَہُمۡ عَلَى ٱلۡمَلَـٰٓٮِٕكَةِ فَقَالَ أَنۢبِـُٔونِى بِأَسۡمَآءِ هَـٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمۡ صَـٰدِقِينَ (٣١) قَالُواْ سُبۡحَـٰنَكَ لَا عِلۡمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمۡتَنَآ‌ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَلِيمُ ٱلۡحَكِيمُ (٣٢) قَالَ يَـٰٓـَٔادَمُ أَنۢبِئۡهُم بِأَسۡمَآٮِٕہِمۡ‌ۖ فَلَمَّآ أَنۢبَأَهُم بِأَسۡمَآٮِٕہِمۡ قَالَ أَلَمۡ أَقُل لَّكُمۡ إِنِّىٓ أَعۡلَمُ غَيۡبَ ٱلسَّمَـٰوَٲتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَأَعۡلَمُ مَا تُبۡدُونَ وَمَا كُنتُمۡ تَكۡتُمُونَ (٣٣)

( 31 ) و نامها را همگی به آدم آموخت. سپس آنها را به فرشتگان عرضه داشت، و فرمود:« اگر راستگویید، نامهای اینها را به من خبر دهید».

( 32 ) (فرشتگان) گفتند: «منزهی تو!. ما چیزی جز آنچه به ما آموخته ای نمی دانیم، تو دانا ی حکیمی».

( 33 ) فرمود: «ای آدم! آنان را از نامهایشان آگاه کن» هنگامی که آنان را آگاه کرد (خداوند) فرمود: «آیا به شما نگفتم که من غیب آسمانها و زمین را می دانم؟! و نیز می دانم آنچه را که آشکار می کنید، و آنچه را پنهان می داشتید».

این به این معنی است که انسان از قبل موجود آگاه بوده است ، علم به همۀ اسماء شناخت و آگاهی کلیت مناسبات را در بر دارد و این شناخت و آگاهی از کلیت مناسبات است که امکانات زندگی انسان را مورد شناخت قرار میدهد و یا در یک سطح دیگر آگاهی از کلیت مناسبات آگاهی و شناخت ماهیات را به شکل شهودی ممکن می سازد یعنی علوم مفهومی اند که بر علوم تجربی تقدم دارند و آگاهی از کلیت مناسبات شهود ماهیت را از طریق حواس ممکن می‌سازد یعنی شهود ماهیت مشاهدۀ معنا و مفهوم ایدآلی است که در تجربه به واقیعت های تجربی برمی‌گردد و این امکانی است که امرواقع به آن مورد شناخت قرار می گیرد. در مورد آگاهی و شناخت پیشین و ماقبل از تجربه در مورد اعمال و نتایج خوب و بد آن‌ها آیات مبارکۀ 7ـ10 سورۀ مبارکۀ اشمس و آیۀ مبارکۀ 10 سورۀ مبارکۀ البلد نیز دلیل واضح اند.

الشمس:

وَنَفۡسٍ۬ وَمَا سَوَّٮٰهَا (٧) فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَٮٰهَا (٨) قَدۡ أَفۡلَحَ مَن زَكَّٮٰهَا (٩) وَقَدۡ خَابَ مَن دَسَّٮٰهَا (١٠)

( 7 ) و سوگند به جان (انسان) وآنکه آن را (آفریدو) نیکو گردانید.

( 8 ) سپس بدیها و پرهیزگاریهایش را (به او) الهام کرد.

( 9 ) محققاً هرکس نفس خود را تزکیه (وپاک) کرد, رستگار شد.

( 10 ) ویقیناً هرکس که آن را (باگناه) آلوده ساخت, نومید (وزیانکار) شد.

البلد:

وَهَدَيۡنَـٰهُ ٱلنَّجۡدَيۡنِ (١٠)

( 10 ) و او را به دوراه (خیر وشر) را هنمائی کردیم.

و بی ارتباط نیست که وحی بر انبیاء و رسل علیهم الصلاه و السلام بخصوص قرآنکریم ذکر یعنی یادآورنده خوانده شده است، یاد آورنده اینجا کاملاً مفهوم است و آن اینکه یاد آورنده آنچه را بیاد می‌آورد که غبار فراموشی برآن نشسته باشد این مفهوم اثبات کنندۀ این است که انسان در subconscious یا ذهن نمیه هوشیار مفاهیم را دارا است.

طوریکه آیۀ مبارکه 9 سورۀ مبارکۀ الحجر می فرماید:

إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُ ۥ لَحَـٰفِظُونَ (٩)

( 9 ) همانا ما قرآن را نازل کردیم و قطعاً ما نگهبان آن هستیم .

در نتیجه فهم فرا تاریخی و فرا زمانی انسان مقدم بر تجربه از دیدگاه دین اسلام مورد تصدیق و تائید است و شکی در آن نیست و همین علم پیشین و غیر تجربی است که تأویل زندگی انسان بر آن ابتناء دارد ، آنچه که آگاهی بالقوه فرا تاریخی است ، در مسیر تاریخ دم بدم بالفعل می‌شود و در مفهوم ذکر یا یاد دهانی فعلیت تاریخی آن بخوبی قابل درک است یعنی علم فراتاریخی بالقوه به صورت یک کل پیشین وجودارد که بالفعل بر اثر ذکر تاریخی می شود.

در هرمنوتیک فلسفی که متأثر از فلسفۀ هایدیگر است بر پیش‌فرض بعنوان کل پیشین یا پیش‌داوری ترکیز شده است یعنی کشف معنای هستی در صورتی ممکن است که معنا باید پیشاپیش در دسترس باشد.

هایدگر در جهان بودگی دازاین را اینگونه تشریح می‌کند که یکی از حالاتی که هستی دازاین است در جهان بودگی است که به تعبیر دیگر در جهان بودگی عبارت از اطلاع داشتن و شناخت و آگاهی داشتن از کلیت مناسباتی است که دازاین در آن قراردارد که مهارت نیز گفته می‌شود یا به تعبیر دیگر در نحوۀ هستی‌اش که فهم است همه چیز های که در جهان او می‌تواند بکار رود ، دلالات و امکان آنرا می شناسد.

دازاین هستی خود را بر مبنای محیط تاریخی و یا سنت فرافکنی می‌کند ، دازاین گذشته را پیشاپیش می‌فهمد آنچه که قرار است حال باشد (آئنده).

پس هایدگر تأویل را بوجود آمدن و آشکارگی امکاناتی را می‌داند که دازاین در آن امکانات هستی خود را به نمایش می گذارد.

طوریکه دیده می‌شود هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز فهم را اثر تاریخی می‌داند یعنی فهم ریشه در تأویلی دارد که در بستر تاریخ دم بدم جرح و تعدیل شده است یا به عبارۀ دیگر فهم کلاً خصلت تاریخی دارد و این همان تفاوتی است که بین دیدگاه دین مقدس اسلام و این نحلۀ تفکر قرار دارد. این را باید به خاطر سپرد که معنا از دیدگاه تعلیمات اسلامی مشخص معلوم و فراتاریخی است و تأویل یا کشف معنا و آشکار ساختن معنا براساس وحی هم فرا تاریخی و فرازمانی است و اما تأویل در شکل کار انسانی تاریخی و مقید در زمان است ، خواه تأویل به کشف مشخص و معیین معنا برسد و یا نرسد و نادرست باشد یعنی هم تأویل سقیم و هم تأویل صحیح بالفعل در شکل یک کار انسانی تاریخی است با ذکر این نکته که تأویل صحیح رو به معنای دارد که از قبل مشخص است و تأویل صحیح بر معانی مشخص شده از قبل به صورت پیشین و غیر تجربی ابتناء دارد و تأویل سقیم و نادرست تأویلی است که بر پیش‌فرض های نادرست شکل گرفتۀ محض تاریخی ابتناء دارد.

بطور مثال می‌بینم که در پیش‌فرض نادرست شلایر ماخر جگونه تأویل از درجۀ صحت بر می‌افتد که بهتر است این مورد به بحث گرفته شود و آن اینکه:

شلایر ماخر با وجودیکه اعتباریت را به عینیت متن قائل است و اعتبارفاعلیت ذهن را اصل نمی‌داند تعریفی از تأویل صحیح ارائه میدهد که « تأویل صحیح در پی باز افرینی قاعده مند اثری است که قرار است فهمیده شود ، به بار می نیشیند».

این تعریف بر پیش فرضی بناء شده است که در انداز مطالعات ادبیات شرقی نادرست است و خطا از آب می برآید.

پیش‌فرض شلایر ماخر این است که « هیچ اثری آگاهانه بوسیلۀ قاعده ایجاد نمی‌شود» . وقتی به دقت این پیش‌فرض برسی شود دریافته می‌شود که در سیر تاریخی ادبیات شرقی یک پیش‌فرض خطا است زیرا همه می‌دانند که شاعران معروف عرب زبان و دیگر زبان‌ها با استفاده از اوزان، و دیگر صنعت های ادبی اشعار سروده اند و آثار ادبی به جای مانده اند که آگاهانه دست به ایجاد آن‌ها زده‌اند و همه صنعت های ادبی آگاهانه رقم زده شده‌اند و به بیان در آمده‌اند که قاعده مندی آن‌ها اظهرمن الشمس اند.

این پیش‌فرض در مورد قرآنکریم به عنوان یک متن ادبی کاملاً خطا است زیرا قرآنکریم ادباء عرب را متقاعد کرد که ادبیات قرآنکریم بی‌نظیر و بی مانند است و از این جهت بود که شاعران عرب را مات کرد و به شاعران عرب این چلینج را داد که متن مثل این یا سورۀ مثل این بیاورید و تاریخ شاهد است که از عهدۀ این چلینج برنیامدند و تا ابد نخواهند توانست که جواب این این چلینج را بدهند.

این چلینج نشان میدهد که قواعد ادبی قرآنکریم واضح و روشن است و اگر این قواعد روشن و واضح نمی بود چنین چلینجی به عنوان تحدی بی مفهوم می‌بود و یا هم بی اثر.

در هرمنوتیک فلسفی گادامر فاعلیت ذهن جلوۀ اصیل دارد ، امیلوبتی در نقدی که بر بولتمن دارد و انرا بر گادامر نیز تعمیم میدهد که مفهوم آن به تعبیری چنین است:

هرمنوتیک گادامر و اثر پذیری های بولتمن از مارتین هایدگر اصالت فاعل شناسائی را بر می‌کشند و جلوۀ اصالت آترا انعکاس میدهند ، پس هرمنوتیکی که اصالت را به فاعل شناسائی ارزانی دارد ره بسوی تأویل صحیح نمی‌برد یا به تأویل صحیح نمی انجامد زیرا فاقد هرگونه ابزاری برای صحت تأویل است ، نه تنها اینکه از عهدۀ تأویل صحیح برنمی‌آید راه را به تأویل های نادرست هموار می‌کند و چه بسا اینکه تأویل خطا را صلاحیت حکم راندن بدهد تا معنای حقیقی را بیشتر از پیش مکنون یا پوشیده دارد و یا هم تحریف را جایگزین سازد که این همان تحمیل رأی تأویل گزار است.

بتی دغدغۀ حفظ عینیت را دارد و خواهان آن است که در بعد معرفت شناسی دلایل امکان حفظ آنرا جستجو کند.

بولتمن که بر اصل « فهم امروزی » ترکیز دارد بتی هم در این مورد با بولتمن همنوا است یعنی اینکه فهم موردی در گذشته ، جذب فکر واندیشۀ شخص شود یا به عبارۀ دیگر بتی موضوعیت معنا را می‌پذیرد بدین صورت که معنا با موضع و علایق تأویلگزار در هم اکنونی بودن رابطه دارد یعنی فهم رویدادی در گذشته در چهار چوب تجربیات خود شخص.، اما او تصریح می‌کند که بولتمن استقلالیت متن یا موضوع متعلق شناسائی را صدمه می‌زند زیرا موضوع تأویل یا متعلق شناسائی کار ذهنی است که غیر از ذهن فاعل شناسائی است و این فاعل شناسائی است که عینیت یافتگی ذهن دیگری را بعنوان موضوع تأویل یا متعلق شناسائی تأویل می‌کند . پس جنین استنتاج می‌شود که تأویل باید منطبق به منطق ذهنی باشد که عینیت یافتگی او موضوع تأویل است.

بتی استدلال می‌کند که اگر اصالت از آن فاعل شناسائی یا فاعلیت ذهن تأویل گزار باشد این امکان برجسته می‌شود که آنچه برای تأویل گزار معنا دار و یا معقول است گرفته شود و تفاوت و یا ویژگی‌های دیگران نادیده گرفته شوند و یا هم تفاوت‌ها و ویژه گی ها در کتگوری اساطیر تنظیم شوند.

علت تأویل نزد بتی غیریت ذهن دیگر نسبت به تأویل گزار است و برین تأکید دارد که معنا باید فی نفسیه معیین و مشخص گردد و بدین سان ماهیت تأویل عینی کانون توجۀ بتی است یعنی اینکه تأویلگزار باید بیگانگی و غیریت موضوع تأیل را فهم و درک کند .

نقد شدید بتی بر گادامربر فاعلیت ذهن شناسنده می‌چرخد و ادعا دارد که در هرمنوتیک فلسفی گادامر در هم آمیختگی

وجوه متفاوت تأویل امر واضح و آشکار است .

بتی با ذکر دو مثال از نوعیت تأویل های حقوقی و تاریخی این ادعای گادامر را که هر تأویلی متضمن کاربردی برای حال است، را رد می‌کند، بتی می‌گوید که مؤرخ در تأویل واقعات تاریخی به زمان حال نمی‌اندیشد ، در حالیکه حقوق دان در تأویل متن حقوقی که در بردارندۀ دادو گرفت است کاربرد و استعمال آنرا در زمان حال در نظر دارد، پس بتی نتیجه می‌گیرد که ادعای گادامر در مورد کار مؤرخ صادق نیست. بتی کار فلسفی گادامر را فاعلیت بی معیار می‌نامد.

در باب تأویل بتی روش‌های متنوع را به متون متنوع پیشنهاد می کندو انرا مؤثر می داند.

اگر هرمنوتیک شلایر ماخر یافتن شیوه‌های پرهیز از بد فهمی است و آنهم به این دلیل که او می‌گوید « ما نمی‌توانیم فرض کنیم که جد و جهد در راه تأویل طبیعتاً به فهم منتهی می‌شود. کاملاً برعکس ، تأویل دقیق با بد فهمی یا سوی تعبیر آغاز می شود» ادعای گادامر که می‌گوید فهم تابع روش نیست، رد می‌شود زیرا یافتن شیوه‌های پرهیز از بدفهمی و رسیدن به فهم صحیح بر روش ابتناء دارد که تأویل اولیه محسوب می‌شود.

نکتۀ دیگری که گادامر آنرا برجسته می‌سازد این است که فهم را فعل نمی‌داند بلکه گونۀ انفعال می‌داند و از این منظر فهم را یک رخداد میداند که از اختیار انسان بیرون است این از یکطرف قدری مشربی را نمایش میدهد و از طرف دیگر از اینکه انفعال یا اثر پذیری متنوع و گوناگون و درجات شدت و ضعف دارد ، فهم نیز متنوع و گوناگون خواهد بود و فهم هرکس برای خودش حجت و برهان خواهد بود و اینجاست که انسان در تلاطم بی معیاری فاعلیت ذهن شناسنده هلاک می‌شود.

فعل و انفعال دو مقولۀ عرضی در مقولات عشر ارسطو شامل اند، فعل اثر گذاری یک شئ بر شئ دیگر است ، یعنی اتفاقات عالم اثر فاعلین از جنس افعال اند و باید خاطر نشان کرد انفعال پی آمد افعال اند یعنی انفعال از فعل جدائی ناپذیر است و قتی که انفعال به وقوع می پیوندد ، حتمیت و ضروری بودن اثر فعل را نشان میدهد که جبری است که بوقوع می پیوندد بطور مثال آتش زدن فعل است که نأشی از اختیار فاعل است و آتش گرفتن نتیجۀ آن اختیار فعل فاعل است وقوع جبری در صورت انفعال است. تمام مثال‌ها برای فعل ، در حالت مفعولی برای انفعال صادق است. از اینجاست که هرمنوتیک گادامر با قدری مشربی نسبتی مستقیم دارد در حالیکه فهمیدن یک فعل است و انفعال نیست.

در این ارتباط در بحث تیلفونی با دوست عزیزم داکتر محمدالله صخره دانشمند گرامی و فرهیخته، بحث فعل و انفعال را مطرح کردم بر اثر تقاضای من ایشان انشاء توضیح مختصری را در این زمینه به عهده گرفتند که برایم ارسال دارند ، همان شد که از طریق ایمیل این توضیح را دریافت داشتم، پس از مطالعۀ آن ترجیح دادم که در آن تصرفی نکنم و بعینه آنرا درین این بخش خدمت خواندگان گرامی تقدیم دارم.

{{{ نکاتی در همراهیی مقالهء وزینِ “تفسیر یا تحمیل” دانشمند گرامی عبد البصیر صدیقی

فعل به معنی کردن است و فی البدیهه مستلزم فاعل و مفعول است مفعول کرده شده و فاعل کننده میباشد.در قواعد زبان عرب فعل را به دو قسم تقسیم کردند لازمی و متعدیلازمی را عبارت از فعلی گفتند که مفعول از نظر لفظی نداشته باشد مانند “اکلَ خالد” که اکل فعل است و خالد فاعل است و اکل عبارت از خوردن است و این جمله عاری از مفعول لفظی است گرچند در معنی همان اکل در مقام مفعول یعنی خورده شده قرار گرفته باشد.ودیگر فعل متعدی است متعدی از تعدیه است و تعدیه به معنی عبور و انتقال است که صورت لفطی ان وجود مفعول در کنار فاعل است و گاهی این تعدیه به یک مفعول میشود و گاهی تعدیه به دو مفعول میشود مثال متعدی مانند “اکل خالد خبزا“خورد خالد نانی را و از همین جهت صرفی ها گفتند مفعول ان است که در اخر معنای فارسی ان “را “بیاید.

پس فعل آیا اثر است یا مؤثر است؟ فعل به اعتبار فاعل مؤثر است فعل به اعتبار مفعول اثر است. اثر را ایا میتوان انفعال نامید.؟انفعال به معنی منفعل شدن است و در قواعد زبان عرب از اوزان انچه “ثلاثی مزید” نامیده شده است میباشد. و انفعال مصدری است که فعل ماضی ان انفعل و مضارع ان ینفعل و فاعل ان منفعل میباشد . اینجا تفکیک میان منفعل به معنی فاعل لفظی و منفعل به معنی فاعل حقیقی در فهم دلالات انفعال لازم است چون در جانب معنایی میشود که همین منفعل عبارت از یک اثر باشد ولی چنین اثر با اثریت خود فاعلی ایجاد کرده استو ان فاعل را از طریق انفعال مؤثر ساخته استپس به هیج وجه نمیشود تلازم میان اثر و مؤثر را نفی کرد و اینجا هدف نیز بیان اثبات این تلازم نیست بلکه بیان گوشه های از ابهام هیرمونتیک از طریق لغت است.گرچند لغت ابزاری برای همگان است اما میزان داوری میان همگان نیزهست. داوریی که در ان هرمونتیک در تضاد با لغت قرار میگیرد و تلاشهایش برای تاریخ گذاری لغت تاویل عبثی را ایجاد میکند .

شکی نیست الفاظ متضمن معانی اند و معانی را نظر به توامندی متلفِظ قبض و بسط میدهند و این قبض و بسط ها عرصه های عدیدی دارند و هر کدام این عرصه ها خواست و مراد متلفظ یا متکلم را بیان میدارند خواست و مراد متلفظ از طریق مخاطب درک میگردد مخاطبین درجات متفاوتی دارند کمترین مخاطب واضح ترین لفظ را درک میکند و از همینجا است که خواست متلفظ به طلب یک فعل امر و یا طلب ترک یک فعل نهی فعل امر و نهی و غیر امر و نهی تقسیم میشود و هر کدام اینها در قالب تلفظ هایی به مخاطب انتقال میابند.و فرق تکلم و تلفظ نیز در این است که کلام میتواند نفسی باشد مانند کلام الله متعال که توسط رسول الله تلفظ شد. تلفظ های طلبی چه اینکه امر باشند یا نهی باشند ساده تر وواضح تر اند و لفظ در بیان ان کمتر محتاج تشبیه و استعاره است گرچند که در تزیین ان محتاج چنین تشبیه و استعاره باشد و بر همین اساسِ وضوح خواست و مراد طلبی در قالبِ فرا تر از لفظ نیز متحقق شد و صورت ان اشارات و قسَماتِ وجه یعنی چهرهء متکلم است که برای مخاطبِ حاضر و شاهد دلالتی را میرساند و گاهی این اشارات و قسمات برای مخاطب اگاه و شاهد,تغییراتی را درمعنای لفظِ طلبی ایجاد میکند . اینجاست که بحث مخاطب و معرفت مخاطب, انفراد مخاطب تعدد مخاطب, لغت خطاب, وسعت وضیق لغت خطاب, کیفیت نقل خطاب از سوی مخاطب, حکایت مخاطب از فعل, حکایت مخاطب از قول, حکایت مخاطب از انفعالاتِ جسمی .از صمیم بحث فهم الفاظ می‌شوند و خوشبختانه زیر عناوین دیگری در تراث اسلامی زیر عناوین اسماء الرجال یا جرح و تعدیل به نحوه ی مطرح شده اند.

در همچو حال طبیعی است رابطه ی بنیادی میان متکلم و مخاطب وجود داشته باشد. این بنیاد را تلقی نامیدند. تلقی حاصل کردن کلام متکلم یا نطق ناطق توسط مخاطب است .همانطور که تلاقی عبارت از تقابل دو چهره است تلقی عبارت از تقابل گوش و زبان است. این تلقی فهم است و فهم در ین حالت عبارت از یک انفعال است که متأثر از مؤثر شده است پس برای تعیین مصداقیت برای یک فهم تحقق تاثیر را باید معیار قرار داد. انفعالاتِ فهمی در نتیجه ضیق ووسعت ابزار تلقی تنگ و گشاده میشوند . همین است که انبیا در تلقی وحیانی آموزه های خود را میان صراحتِ احکام و اشارتِ فضائل گنجانیدند. مفسرین نصوص میان ترجمه صراحت واستنتاج فضائل تفسیر میکنند و قضاة درتفسیر فقره های حقوقی میان لفظ قانون و روح قانون میپیچند وفیصله صادر میکنند و ادیبان میانِ بیان مفاهیم حقیقی الفاظ و تعبیرات مجازی قدم میزنند. و در هر کدام این موارد مفهومی بنام “خلاف اصل” مطرح میشود. به نحوه ی که مثلا در بر رسی نقد یک شاعر گرچند اگر شود که زیبا پسندی را که متن ان شاعر به ان قد نداده است علاوه نمود ولی نمیشود زشتی را در مقام زیبایی منحیث مراد ان شاعر معرفی نمود. فلهذا انفعالات عبارت از متعلق اند تعلقی به ما قبلِ خود منحیث ما بعد دارند. تعریف انفعال به حیث یک فهم انشائی اگر در امتداد کلیی مؤثر خود نچرخد در قالب همان خلاف اصل قرار میگیرد و در این حال عبارت از نقضِ آموزه و ابطالِ متن و نسخ حکم و تغییرِ فقره و الغاءِ مرادِ شعر میشود . ودر این عرصه پنهان شدن زیر نقابِ حسن نیت به هدف اسظوره زدائی خارج از همین نوع الغاء نیست در حالیکه میشود اسطوره زدائی ها را در تعریف اسطوره سراغ جست و در تسلسل امکان وقوع بعد از قبول و تسلیمِ امکانِ اول و تسلیم به وجودِ قدرتِ اصل الاصول و یا علت العلل بطور کل و درقالب یک امکان عقلی پذیرفت . غیب مرز فاصل مادی گرایی و معنویت است خبر گذاران غیبی تقدس خود را از نشستن بر سر همین مرز حاصل نمودند . اینجاست که برای تبیین وجوه نقل وکشف حقیقتِ نسبت نقل به منقول عنه تاریخ شناسی و ادبیات شناسی و زبان شناسی مهم میشوند . متن ها هر چند در دل زمان جای گیرند غبار تعبیر بر ان افزوده میشود و سر نخ های حقیقتِ نسبتِ نقل به منقول عنه پوده میشود. چنین چیزی را ما در متن های فراعنه و متن های یهودیت سراغ داریم در متن های یهودیت کار بدانجا کشیده است که تلاش حفظ نقل قدسیتِ بیشتری از محتوای نقل یافته است. باستان شناسان در این راستا فرضیه های زیادی را چنان به شد و مد ارایه میدارند که در انظار بعدی ها حقیقت محض جلوه میکند . در متن های عیسویت مخصوصا تا مرحلهء حاکمیت قسطنطین که دولت گذار متون مسیحیت شمرده میشود غیاب متکلم و غیاب مخاطب و تضاد مفاهیم بکثرت موجود است تا سرحدیکه بیشتر تعالیم مسیحیت زاده استنتاجات قدیس اوگستین میشود . تحول زبانی و علل دیگری در ارزیابی متون مسیحیت در عصر نویسندگان عصر رنساس نقش داشته است .

در متون اسلامی حد اقل از ناحیهء صحتِ نسبتِ نقل به منقول عنه وضوحِ نقل مشهود است و تفاوت بعضی مفاهیم در میان متون ادیان تعامل و برخوردِ متفاوت در قبال هر کدام ان بعض را میطلبد در فهم نصوص اسلامی که میتوان ان را سرخط و عناوین متون اسلامی نامید این متون به تولید فنون پرداخته اند فنونی که هر کدام ان به عنوان علم مستقل در بستر مدارس تدریس میشدند بطور مثال علم لغت که اهل این فن لهجه های متعدد زبان عرب را بر رسی میکردند و میان قبائل و عشائرعربی غیر قریش امثال تمیم وقیس و جهینه و مزینه و بنی کلاب و بقیه اعراب بادیه سیر میکردند اشعار دورهء جاهلی عرب را حفظ میکردند و میشگافتند و میان اشعار دوره جاهلی و دورهء صدر نبوت و اشعار دوره صحابه و دورهء اموی و دورهء عباسی مقایسه میکردند. از بطن این شعر شگافی ها ولغت جویی ها شاعرانی بنام شاعران العرب الاعاجم یعنی شاعران عربی اعجمی الاصل شهرت یافتند. بشار بن برد طخارستانی و جریر و اخطل رومی نمونه های این عده اند . علم سِیر و مغازی که عبارت از نویسندگان وقائعِ صدر اسلام بودند و بنا بر تفکیک میان معیار دقت و عدم دقت محققین این فن کسانی را به عنوان قصّاصین جدا کردند که از نطر ایشان قصاصین عبارت از راویانی بودند که بیشتر به جنبهء تخیلات میپرداختند و طبق تعبیرِ کنونی شبیه رمان نویسان بودند و چون این عده که در بازار های بغداد و بصره منتشر بودند مکانتی در میان اهل فقه و محدثین و اهل لغت نداشتند به دامن تصوف پناه بردند. البته تعدادی از اینان توانستند قصه های خود را که خلیطی از روایات انجیل و تورات بود در قالب احادیث پیامبر اسلام و سخنان صحابه جا زنند ولی در صورت کشف از سوی محدثین باطل ویا مشکوک اعلام میشد .و اینکه چنین شک ها هنوز از کتب احادیث اسلامی زدوده نشده باشد منتفی نیست

همچنان علم پر بار دیگری در متون اسلامی ظهور کرد که محصول تحقیقات لغوی و ادبی بود و ان را علم بلاغت نامیدند و شامل مباحث معانی بیان بدیع میگردید این علم تولید قابل ملاحظه ی از قرن سوم هجری به بعد داشته است .در این فن مسائل حقیقت و مجاز و صریح و کنایه و استعاره و تشبیه شرح گردیدند و با ذکر مباحثِ دلالاتِ حروف و تقسیم کلمات و بیان الفاظ مترادف و قواعدِ عطف و تفسیر دروازهء پهنِ فهم نصوص اسلامی میسر گشت. امروزه با استناد بر همین فن میتوان به بسیار از دلالت های آیات قرآن پی برد. معمولا در مدارس اسلامی فنون بلاغت را بعد از تبحر در فن قواعد زبان که نحو وصرف نامیده میشد میخواندند . علام بلاغت به حیث راهنمای متکلمین ومفسرین و اصولیین اسلامی فراز و نشیب های در عرصهء تأویل نصوص داشته است ولی هیچ گاه در سرحد عبثیت هرمونیتکی نرسیده است.اصولیین مسلمان هنگام رعایت مواضع خلاف در بابت دلالت الفاظ و ارایهء معانی فرا تر از آخرین مرز امکان تأویل را به “تأویل ما لا یحتمل التأویل” تعبیر کردند. نوشتهء دانشمند گران ارج عبد البصیر صدیقی زیر عنوان تفسیر و یا تحمیل.که در آن فشردهء آراء بازیگران معروف هرمونتیک را نقل عمیق نموده اند میدانِ عریض مقایسه میان متن شناسی اسلامی و متن شگافی بعضی از نویسندگان غرب است .متن شگافیی که ویژپی های تاریخی و متنی و دلالتی خود را داشته و دارد. د.محمد الله صخره}}}.

بی معیاری هرمنوتیک فلسقی گادامر از این آشکار می‌شود که این هرمنوتیک امکان‌پذیر بودن تأویل صحیح را بریک پیش‌فرض مبتنی میداند و آن اینکه همه پیش‌داوری‌ها صحیح نیستند درحالیکه همه خظا نیز نیستند . این همان می‌شود که هجوم این بی معیاریت تشخص معنا را آسیب و صدمۀ جدی می‌رساند، اما با آنهم گادامر ادعا دارد که تأویل صحیح به معنی ریشه‌کن کردن پیشداوری ها نیست یعنی در تأویل دقیق و صحیح تأویلگزار پیش‌داوری هایش را کنار نمی‌گذارد ، گادامر ادعا می‌کند که بدون کدام قاعده و یا ظابطۀ معین نظام های تأویلی و یا کدام معیار مشخص ، تأویل دقیق و صحیح تفیکیک و تمایز بین پیش‌داوری‌های صحیح و خطا را بدست میدهد ، این نکته در هرمتوتیک فلسفی گادامر خیلی برجسته و پر‌رنگ است که این تفکیک بین پیشداوری های صحیح و خطاء بر عمل ارادی تأویلگزار ابتناء ندارد و به صورت خود بخودی در جریان عمل تأویل ناگهانی رخ میدهد.

این بی معیاریت و عدم دخالت بصیرت عملی و ارادی فاعل شناسائی برای گادامر این نتیجه را بار می آورد که فهم اثر تاریخ است بر کسانیکه در تاریخ شرکت دارند یعنی فهم و فهمیدن عمل ارادی انسان نیست که بر روشی خاصی بناء یافته باشد ، قذر مشربی را به مشام می رسانند.

با اینکه روش و میتود Methodeدر تأویل عهده دار رهائی و خلاصی از شر پیشداوری های خطاء است و پیشداوری های صحیح را تثبیت می‌کند ، در جدال بین ایمیلو بتی و گادامر ، گادامر در کتاب معروفش بنام حقیقت و روش Wahrheit und Methodeمنکر کار روشمند در ساحۀ علوم انسانی نیست و اختلاف خود را با تأویل های مبتنی بر روش یا Methode در یک مورد بیان میدارد و آن اینکه حق انحصاری را برای کشف حقیقت به روش قائل نیست، این بدان معنی است که هرمنوتیک فلسفی گادامر در مقابل و یا عرض نظریۀ هرمنوتیکی متن مدار و عینیت پسند مبتنی بر روش نیست بلکه آغاز هرمنوتیک فلسفی از آن جاست که نظریۀ هرمنوتیکی پایان می‌یابد یعنی هرمنوتیک فلسفی گادامر در طول نظریۀ هرمنوتیکی مبتنی بر روش ، قرار دارد.

گادامر این را می‌خواهد صراحت ببخشد که روش به صورت تام و تمام کاشف حقیقت نیست ، این نتیجه انکار کامل اثرات روش نیست ، روشی که بر عمل ارادی و بصیرت‌های انسان ابتناء دارد پس معلوم است که از نقش آن گادامر در یک تأویل منکر نیست و از طرف دیگر هرمنوتیک فلسفی کشف حقیقت تام و تمام را در طرح بی معیار خود مخدوش می‌سازد. اگر اثر پذیری در شکل انفعال در نظر گرفته شود تعدد تأویلی امر محتوم خواهد بود و بتعداد رخداد فهم در یک پروسۀ تأویلی گونه های متفاوت و مختلفی از حقیقت خواهیم داشت چون بر اساس هرمنوتیک فلسفی گادامر تأویل صحیح در محدودۀ افق تأویل گزار شکل می‌گیرد ، بازهم اگر پیشداوری های تأویل گزار و بصیرت‌های تأویل گزار از منظر هرمنوتیک فلسفی گادامر شرط تأویل باشد در ین صورت آشکار است که تأویل گزار فعلی را انجام میدهد یعنی فعل دخالت دادن پیشداوری ها و بصیرت‌ها در عمل تأویل این هم نشان از آن است که فهم و فهمیدن گونۀ فعل است ، نه انفعال.

از اینکه شلایر ماخر Schleiermacherبه صراحت گفت که جد وجهد ما به تأویل صحیح نمی انجامد و بر این اساس بود که تلاش در شکل دادن فهم مصنوعی را اهتمام داشت و هم بر اساس ادعای هرمنوتیک فلسفی گادامر که روش کاشف تام و تمام حقیقت نیست و یا روش در کشف حقیقت حق انحصار را ندارد و هم چنان تعدد دریافت حقیقت در پروسۀ تأویل بر اساس هرمنوتیک فلسفی گادامر ، اهمیت و لزوم تذکر بیرونی بیرون از تاریخ انسانی در رهنمائی به حقیقت در سه شکل ( وحی ، الهام و القاء) برجسته می‌شود و از این جاست که رهنمائی های بیرونی که بیرون از تاریخ اند در کل زندگی و زندگی افراد در مؤثر اند .

از وجوه دیگر هرمنوتیک فلسفی که خیلی اهم است این استکه بر مکالمۀ هم هم سخنانه و همدلانه ترکیز می‌کند ، استدلال گادامر این است که تمامی نقد های از سنت ، خود سنتی اند و بر این اساس ابطال و نقد عقاید دیگران مستلزم بحث و مجادله است و این بحث و مجادله اجماعی را شکل می‌دهند که به گونۀ مکالمۀ تفاهم آمیز ظهور می‌کند و این عبارت از فهم سنت از درون سنت است که بر پیش‌داوری ابتناء دارد. و اهمیت دادن به مکالمه در هرمنوتیک فلسفی گادامر بر این پیش‌فرض یا پیش‌داوری بناء یافته که : تاریخ معادل حقیقت است.

یورگن هابرماس Jürgen Habermasهر اجماع مبتنی بر مکالمه را محمل حقیقت نمی‌داند، از نظر او اجماعی که از سلطه یا قدرت آزاد باشد ضمانت کنندۀ حقیقت است.

اینجا باز هم پای هرمنوتیک فلسفی می لنگد زیرا امکان این است که عنصر خشونت و قهر و سلطۀ قدرت در مکالمۀ آزاد که پیوند دهندۀ طرفین بحث است ، یا ظاهر باشد و یا مکنون و پنهان ، و ای مکالمۀ آزاد که پیوند دهندۀ طرفین بحث در یک مکمالمۀ آزاد است ، ارتباطی است که از طریق زبان شکل می‌گیرد که در طول تاریخ تحریف مستمر شده است که اصلاح آن ازطریق شرکت در مکالمه صورت نمی‌گیرد ، درین صورت وقتی که چنین است که هر اجماعی محمل حقیقت نیست ، یک ناظر بیرونی برین مکالمۀ آزاد می‌تواند که زبان را بازشناسد ، ناظری که خارج از مکالمه است و بنابرین هابرماس روانشناس را در سطح فردی و ناقد ادئولوژی را در سطح اجتماعی ناظرانی میداند که خارج از مکالمۀ آزاد ، مکالمه را نظارت می کنند.

هابرماس برخلاف گادامر در رۀ اقتباس و به عاریت گرفتن بصیرت‌های نشانه شناسی semioticپرسی peircieanکه کار سی.اس پیرس C.S.Peirceفیلسوف و ریاضیدان امریکائی است، زبان‌شناسی چامسکی N.Chomskyزبان‌شناس و فیلسوف امریکائی و پیاژه J.Piagetروانشناس سوئیسی قدم بر می‌دارد و تز هابر ماس این است که صرف فهمیدن ، گوش دادن و سخن گفتن نمی‌تواند به فهم درست منتهی شود بلکه درین راستا باید استعمال نظام مند زبان تحلیل و تبیین شود.

درین جاست که زبان‌شناسی ساختاری در تقابل با هرمنوتیک درک و فهم شده است که حرکت‌های ضد هرمنوتیکی دهه های 1960 و 1970 شاهد برین مدعا اند.

ادامه دارد…………