تحقیق و تدقیق از : داکتر محمد الله صخره
تاریخ انتشار : 08.12.2016
مقدمه
صَرفاً تکفیر صیغهء مصدر از بابِ تفعیل است که صدور فعل از کسی بر کسی را ایجاب میکند و ان فعل همانا ایراد کردنِ صفت کفر بر کسی میباشد. بنا بر این تکفیر عبارت از قضیه است و از انجایکه قضیه “ما یحتمل الصدق و الکذب “است تکفیر نیزاحتمال صدق و کذب را دارد به این معنی که ممکن است متهم به کفر متصف به صفت کفر نباشد و یا هم باشد.
انچه گفته شد “بدیهیه” است و متوقف بر بدیهیهء دیگر است و ان اینکه تکفیر بدون وجود کفرمتصور نیست مانند عدم امکان تصور صفت بدون موصوف . و این بدیهیه خود رد است بر ان منتسب به اهل شذوذ که حقانیت را منحصر در یک دین نمیداند مثلا حقانیت را منحصر در اسلام نمیداند و بعدا از تکفیر خود نیزمینالد درحالیکه نباید از تکفیر خود بنالد بلکه بر ان ببالد زیرا به عقیدهء افسد من الفاسدش از حقانیت به حقانیتی انتقال کرده است . این انتقال “از حقانیت به حقانیت”را نیز تسامحاً گفتم ورنه انتقال از ذات به عینِ ذات متصور نیست . بگذار که فساد استدلال این طایفه را پایانی نیست.
اینک که دانستیم تلازمی بین تکفیر و کفر وجود دارد لازم است تا این بدیهیهء سوم را نیز بدانیم که عبارت از این “وجه حصر” در بابت اسلام و کفر است
قیق و تدقیق از : داکتر محمد الله صخره
تاریخ انتشار : 08.12.2016
مقدمه
صَرفاً تکفیر صیغهء مصدر از بابِ تفعیل است که صدور فعل از کسی بر کسی را ایجاب میکند و ان فعل همانا ایراد کردنِ صفت کفر بر کسی میباشد. بنا بر این تکفیر عبارت از قضیه است و از انجایکه قضیه “ما یحتمل الصدق و الکذب “است تکفیر نیزاحتمال صدق و کذب را دارد به این معنی که ممکن است متهم به کفر متصف به صفت کفر نباشد و یا هم باشد.
انچه گفته شد “بدیهیه” است و متوقف بر بدیهیهء دیگر است و ان اینکه تکفیر بدون وجود کفرمتصور نیست مانند عدم امکان تصور صفت بدون موصوف . و این بدیهیه خود رد است بر ان منتسب به اهل شذوذ که حقانیت را منحصر در یک دین نمیداند مثلا حقانیت را منحصر در اسلام نمیداند و بعدا از تکفیر خود نیزمینالد درحالیکه نباید از تکفیر خود بنالد بلکه بر ان ببالد زیرا به عقیدهء افسد من الفاسدش از حقانیت به حقانیتی انتقال کرده است . این انتقال “از حقانیت به حقانیت”را نیز تسامحاً گفتم ورنه انتقال از ذات به عینِ ذات متصور نیست . بگذار که فساد استدلال این طایفه را پایانی نیست.
اینک که دانستیم تلازمی بین تکفیر و کفر وجود دارد لازم است تا این بدیهیهء سوم را نیز بدانیم که عبارت از این “وجه حصر” در بابت اسلام و کفر است
کفر و اسلام خالی از این نیستند که یا هردو قبیح باشند یا هردو حسن باشند و یا که یکی از این دو باشند .اوّلی باطل است زیرا چنین مقال چنین مقوله را افاده میکند که قبحِ مطلق ,سائد باشد و دنیا خالی ازحسن باشد . دومی نیز باطل است زیرا چنین مقولهء را افاده میکند که حسنِ مطلق سائد باشد و دنیا خالی از قبح باشد در حالیکه واقعیتِ حیات عقلاً مانعِ جمع و رفعِ حسن و قبح است فلهذا چنانکه اولی باطل بود دومی نیز باطل است زیرا رفع نقیضین در بطلان مانند جمع نقیضین در بطلان است پس سومی باقی میماند و سومی جائز است چون چهارمی ندارد .فلهذا سومی مجال مباحثه است که مقارنه میان اصول کفر و اصول اسلام بر همین مبنای سومی ادامه میابد و فروعات هردو بر اصولِ هردو قیاس میگردند و این میدانی است که هر یکی به اندازهء کفر و اسلامِ خود توسنِ هدایت و تازیِ ضلالت را دوانیده است و تا قیامت با قِلّت و کثرت دوام خواهد کرد مصداق این قولِ عزّ من قائل( فریقاً هدی و فریقاً حقّ علیهم الضلالة
حالا که وجه حصر را دانستیم بدانیم که بدیهیهء چهارم وجود تعریف جامع و مانع برای هر کدام کفر و اسلام است. و معنیِ جامع این که تعریف مشتمل بر همه عناصر خود گردد و معنیِ مانع اینکه تعریف ورودِ عنصرِ غیر را منع کند
موضوع
حالا که این دانستیم بدانیم که کفر را دو تعریف است یکی تعریف اهل کفر از کفر و این تعریف شأنِ خاصِ اهل کفر است و مارا به آن کاری نیست و قبول ان برما لازم نیست اهل کفر در تعریف چگونگی کفر خود آزاد اند .دوم تعریف ما از کفر است که عیناً تعریفِ نصوصِ مقدسِ ما از کفر است و این تعریف را تعریف بسیط مینامند چون نابع از نقیضیتِ اسلام با کفر است. پس هر انچه که از اسلام خارج میسازد در کفر داخل میسازد.
بدانیم که لا اله الله محمد رسول الله عنوان و سرخط اسلام است .این کلمه مرکب از دو عبارت است. عبارت اول متمثل در الوهیت بر اساس توحید است و عبارت دوم متمثل در رسالت محمدصلی الله علیه وسلم بر اساس توحید است. انکار عبارت اول اگر بطور مطلق باشد کفر الحادی است واگر بطور مقید باشد وثنیت است. انکار عبارت دوم کفرِ تعریفی است به این معنی که منکِر رسالت پیامبرمامسلمان نیست
این را که دانستیم بدانیم که لا اله الله سرخطِ مجمل نیست .بلکه مبیّن و مفصل است . تبیین و تفصیلِ آن ثابت از همان نصوصی است که اصلانیتِ خود این عبارت را ثابت نموده است. و این از قبیل «توقفِ شیء بر نفسِ شیء» که قبیح شمرده شده است نیست. بلکه از قبیلِ تأکیدِ نص توسطِ نص است زیرا اعتقاد به نصِّ اول, اعتقاد به نصِّ دوم را لازم میگیرد. وهمین است که دلائل عقلی و نقلی مسلمانان در اعتقاد به نصّ متحد میشود گرچند که در بسط و قبضِ دلالاتِ بعضِ این نصوص غیر متحد باشد
میدانی که نصوصِ قطعیی اسلامیان قرآن و سنت است.و میدانی که قطعیت قرآن در بابت نقل مورد اتفاق است و قطعیت سنت در بابت نقل منحصر است یعنی قطعیت بعض و ظنیت بعض که تفصیل این تفکیک در علوم اسلامیان مذکور است و میدانی که قرآن و سنت از جنس الفاظ اند پس بدانیم که کیفیت فهم و درک ان و تبیین موارد امر و نهی ان و تفکیک موارد ندب و اباحت ان حدِّ أدنی دارد و حدِّ أعلی دارد . حدِّ ادنای ان را «ما علم من الدین بالضروره» نام نهادند.ومعنی بالضروره اینکه عقل در درک معنی ان لفظ محتاجِ تأمل نباشد. بر همین اساس خلافی میان صحابه و میان تابعین و تبع تابعین و مَن بَعدهم از جمیع فِرَقِ اسلامیه بر وجودِ محرّماتِ قطعی که معروف اند و ثبوت فرائضی که معروف اند واقع نگردیده است.همچنانکه بین انان در اینکه قرآن از اول تا آخر« مِمّا یُتعبّد بِه» است خلافی واقع نگردیده است. و معنای «ما یتعبد به» اینکه اگرآایاتی در قرآن منسوخ شده باشد و یا شرحِ حالِ واقعهء معینی باشد صمیم عبادت فرضی و نفلی را با قرائت و تلاوت تشکیل میدهد .
همچنان لزومِ إحتکام به اوامرِ شرعِ مبین در حدِّ ادنای ان از جملهء مِمّا علم من الدین بالضروره است.ولازمهء احتکام به آن, لزومِ وجودِ حکومت است چه اینکه اسم آن حکومت خلافت باشد چه سلطنت باشد چه امارت باشد چه ریاست باشد . ترکِ چنین احتکام بر اساسِ تغافل و إهمال,عصیان است. و بر اساسِ تعمّد و انکار, کفر است. اما چگونگی ایجاد چنین حکومت از جملهء حدِّ اعلای دین است و درمجالِ حدِّ اعلی اجتهاد را مجال است. و بهترین و سالم ترین شیوهء که مفکرین معاصر اسلام انرا پسندیده اند احتکام به رعایتِ معیارِ اکثریت واقلیتِ نفوسِ امت در تشکیلِ حکومتِ محتکم به اسلام است. واین بحثِ گسترده است که مجالِ این مقال نیست
تکفیر میان إعمال و إهمال نصّ
نصّی اگر حکمی را ارایه میکند مانند نصِّ «اقیموا الصلوة» در اقامهء نماز, و نصِّ «آتو الزکوة» در دادن زکوة, و نصِّ« فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» در فرضیتِ روزه, و نصِّ« و لِله علی الناس حج البیت لمن استطاع الیه سبیلا» در فرضیت حج. و نصّ «انما المؤمنون إخوة» در افادهء اخوت اسلامی – که این نصوص به کرّات و مرّات تکرار و تاکید شده اند و کیفیت اداء عملی ان از موارد اتفاق میان صحابه بوده است که در طول قرون مسلمانان بر همان نقل اداءِ شعائر و مناسک و روابط میکنند -,عمل به ان فرض است. و کیفیت عمل به ان در دو مورد ظاهر میشود یکی عملِ فردی است, که هر فرد مسلمان هر یکی از این احکام را در زندگی شخصی خود عملی سازد . مورد دیگر تنفیذ رسمی ان است و این ازوجایب حاکم مسلمان است که تسهیلاتی را در زمینهء اداء فروض عملی ایجاد و قوانینی را در ممانعتِ محرّماتِ قطعی تصویب نماید
و رابطهء اخوت میان رعیت را اگر متحد اُلقطُر اند رعایت و اگر بر مبنای ضرورت مختلف القطر اند مد نظر گیرد .
هر حاکمی که به حد ادنای این دست یازد حاکم مسلمان و حکم وی اسلامی محسوب میشود مجادله با چنین حاکم بر اساس اینکه حد اعلی را رعایت نکرده است باید بر اساس فقاهت صورت گیرد و تکفیر وی شرعا غیر متحقق الوقوع است هر چند که تکفیر کنندگان در تکفیر وی بکوشند
اما اگر إهمالِ نصّ صورت گیرد و منظور ما از نصوص همان نصوص قطعی است که قطعیت ان میان امت ثابت است. این اهمال خالی از این نیست که بر اساس تکاسل است یا بر اساس تعمد. تکاسل عبارت از سهل انگاری و تنبلی در اداء فروض است که به مرحلهء انکار وجوب نرسیده باشد بنا بر این ترکِ تنفیذِ نصّ معصیت است و متصف به معصیت عاصی است و میان عاصی و کافر در عقیدهء اسلامیان فرق است. اولی فی الجمله از اهل ایمان است و بر همان اساس برپایانِ زندگی وی با اداءِ جنازه مهر صحت ظاهری نهاده میشود فلهذا تکفیر عاصی شرعاً غیرمتحقق الوقوع است اما اگراهمال عمدی باشد و منظور از عمدی یعنی عدم اعتنای قلبی به ان باشد و نصوص شرعی را غیر صالح دانستن باشد بدون خلاف بین امت این از موارد کفر محسوب میشود و تکفیر وی شرعاً متحقق الوقوع است ولی تا زمانیکه انرا عملاً در جامعهء مسلمان ابراز نکرده است تجسس بر وی روا نیست
اما اگر حاکم بر إهمال عمدی نصِّ قطعی اقدام کند یعنی مرز انچه حد ادنی نامیدیم را بشکند و این إهمال را با غیر صالح دانستن نصّ قطعی اعلام دارد کفر وی شرعاً متحقق الوقوع است .
اما مورد قیام بر علیه وی که قیام بالسیف نامیده میشود یعنی قیام مسلحانه متفق علیه نیست بلکه مختلف فیه است وموارد اتفاق و خلاف در این مسأله را چنین بجوییم . نصح چنین حاکم و تلاش برای تغییر وی مورد اتفاق است چون وی شرعا با کفر منعزل گردیده است ولی از اینکه حاضر به انعزال نیست قیام بر علیه وی متوقف بر توافرِ مصالحِ امت است
تأویلِ نصّ
بسیاری از عوام میان تأویل و تفسیراز نظراصطلاحی فرق نکرده اند در حالیکه میان هردو فرق است چون هر تأویل تفسیر نیست و نیزبرعکس. تفسیر عبارت از بیان نصّ توسطِ نصّ از طریق دلالتِ عبارت یا دلالتِ اشارت یا دلالتِ دلالت یا دلالتِ اقتضا است یاهم شرحِ حالِ واقعه و تطبیق آن است یا بیان تعمیم و یا بیان تخصیص واقعه است. تأویل عبارت از جمع بین دو نص ظاهراً متعارض و یا إعمالِ ترجیح است مانند خلاف مشهور در تأویلِ ظاهرِ نصوصی که دلالت بر جوارح میکند و یا مانند خلاف مشهور میان معتزله و اشاعره در کیفیت جمع بین عقل و نقل. اینجا لازم تذکر است که عقلانیت معتزله عقلانیت مقید به شرع است نه مطلق و هر کسی که خلاف این را ادعا کند نشان میدهد که واقف بر محتوای نظر جمهور معتزله نیست پس اگر سوال شود که در چنین حال فرقِ عقلانیتِ اشاعره وعقلانیتِ معتزله چیست ؟ جواب اینکه مبنای عقلانیت معتزله بر توسعه است و مبنای عقلانیتِ اشاعره بر تضییق است.یعنی همان اصطلاحِ رعایت حد ادنی و حد ِاعلی در ترکِ تعقلِ مطلق,میان معتزله و اشاعره اینجا صدق میکند. اگر سوال شود که آیا این موضوع توسعه و تضییقِ عقلانیتِ معتزله و اشاعره یک قاعده است؟جواب اینکه نه چنین نیست, چه بسا مواردی نیز سراغ داریم که اشاعره در جمع نقل وعقل توسعه کردند و معتزله تضییق کردند و مثال مواردی از این توسعه را درکتب امام غزالی رحمه الله میتوان یافت
خلاصة القول تأویل بردو قسم است یکی تأویلِ سائغ یعنی تأویل وجیه. دوم تأویلِ غیرِسائغ یعنی تاویل غیر وجیه .
واین قسم اول یعنی تأویل سائغ بر دو نوع است. اول :تأویلِ سائغِ متفقٌ علیه مانندِ تاویلاتِ ائمّه مجتهدین امت. مثلاً خلافات فقهی محض و یا فقهی سیاسی امام جعفر صادق و امام زین العابدین بن علی و امام زید بن علی و امام ابی حنیفه وامام شافعی و امام احمد ابن حنبل و امام لیث و امام ابن ابی لیلی و قبل از آن سعید بن جبیر و هکذا که اتفاق بر مثاب بودن و مأجوربودن در چنین تاویل داشتند. چون این خلافات نه اینکه حدّ ادنای نص را بلکه حدّ اعلای عمل به نص را رعایت میکرد . پس اینجا اتفاق بر صحت تأویل نیست چون اگر چنین میبود خلافی از اصل بوقوع نمی پیوست ولی اتفاق بر صحت اجتهاد است زیرا اجتهاد در کیفیت شکل افرینی بر روح نص واقع شده است.
دوم :تأویل سائغ مختلف فیه. این نوع تاویل مصداق خود را در اغلب خلافات متکلمین میابد. موارد خلافات معتزله اشاعره ما تریدیه و جمهورمتکلمین شیعه را میتوان ازاین جمله شمرد وجه سائغیت در این نوع تأویل همانا اتفاق برإبقاءِ روح نص است. ووجهِ مختلفٌ فیه بودنِ این نوع همانا بُعدِ فاصله در شکل افرینی بر روح نص است. برهمین اساس دائرهء منازعهء مذاهب وفرقه های کلامی در این نوع بیشتر میشود بوی تکفیر در مواردی از این منازعات استشمام میشود. ولی در ان سرحدی نیست که مُتَرَتِبُ الأثَر باشد یعنی اثر ناشی از کفر را بر اطراف منازعه مترتب سازد. از همین جهت معاملات ذات البینی با فرقه های چون مرجئه و جبریه ومعتزله و قدریه وجمهورشیعه در سرحد رفض و نبذ باقی ماند و به سرحد ارتداد و خروج از ملت و عدم جواز نکاح و عدم جواز توریث نرسید. به عبارت دیگر در سرحد تقوی باقی ماند نه در سرحد فتوی. معنی تقوی اینکه اهلِ این فِرَق تأویلِ فرقهء دیگر را از مخاطرِ کفر در مواردی و از مخاطرِ ضلال و زیغ در مواردی میدانستند که عقیدهء سلیم در نظر انان باید از ان مبرا باشد. امام علاء الدین عبد العزیز بخاری در کشف الاسرار قولی را ازامام ابی یوسف شاگرد خاص الخاص امام ابی حنیفه و اولین قاضی القضاة مذهب وی نقل میکند که گفته است شش ماه با امام مکالمه کردم یعنی هر از گاهی سخن گفتم تا اورا قانع بر این ساختم که قول معتزله بر خلق قران کفر است .حالا اگر این نقل دقیق باشد بدین معنی است که امام ابی حنیفه و نیز امام ابی یوسف که ستون مذهب ابی حنیفه را تشکیل میدهد این نطر معتزله را از موارد کفر میدانستند گرچند بعضی از ابی یوسف در این باره بعضی نقل های در مورد بعضی مسائل معتزله و معتزلیهءجهمیه را نموده اند ولی میتوان گفت که این به معنیِ تکفیرِ انان نبوده است زیرا بعضی این مسائل مانند خلق قرآن مثلاً در زمان مأمون عباسی که محاط به علماء معتزله بود بروز کرد در حالیکه ابی یوسف در زمان مأمون حیات نداشت بلکه در زمان هارون فوتید و در زمان هارون مناظرات معتزله اوج نگرفته بود گرچند که ممکن بوادری از آن بروز کرده باشد و بالفرض اینکه بوادری ازخلق قران در زمان ابی یوسف هم بوده باشد این قول وی را میتوان بر مَخاطرِ کفر حمل کرد نه تکفیرِ مترتب الأثر. مخصوصا که ابی یوسف خود قاضی القضاة بود و میتوانست فتوای مطلق تکفیر را درقبال اهل اعتزال صادر کند ولی نکرد برعلاوه اینکه چه بسا از احنافی که گرا یش معتزلی داشتند و چه بسا احنافی که مانند امام ابی منصور ما تریدی در مقامِ وسط بین اشاعره و معتزله قرارگرفتند و بعضی احنافی مانند فقیه ابی بشر المریسی و قاسم بن معن مسعودی متوفی صد و هفتادو یک هجری متهم به« إرجاء» شدند که مرجئه نامیده می‌شوند. حتی شخصِ امام ابو حنیفه از سوی جمعی متهم به ارجاء گردید. در نامهء إمام ابو حنیفه به عثمان بتی نقاطی در خور غور و تأمل بچشم میخورند.إمام در این نامه مینویسد« و اما ما ذکرت من اسم المرجئه فما ذنب قوم تکلموا بعدل و سماهم اهل البدع بهذا الاسم و لکنهم اهل عدل و اهل السنه و انما هذا اسم سماهم به اهل الشنآن» یعنی و انچه که در مورد مرجئه ذکر نمودی پس گناهی ان مردمانی که حق گفتند ولی اهل بدعت ایشان را چنین نام گذاشتند چیست در حالیکه ایشان اهل انصاف و اهل سنت اند و این اسم را اهل کینه بر انان گذاشتند. انچه از این نامه برای ما مهم است موضوعِ تفصیلِ عقیدهء مرجئه نیست بلکه هدف ازان وجود اتهامات متبادل در همان زمان ائمه بوده است که بعضی از بزرگان فقه را به عناوین و القاب سقیمی نام گذاری میکردند و مبتدع میشمردند و متقابلًا ان بزرگان عین ابتداع را به اتهام وارد کنندگان نسبت میدادند. در بین دندان های بعضی کتب چه بسا از ائمهء فقه حنفی را در میابیم که معتزلی المعتقد یا لا اقل معتزلی المشرب بودند از این جمله قاضی اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه یعنی نواسهء خود امام ابی حنیفه بوده است که ظاهراً برعقید هء غلاة معتزلهء بوده است و یا محمد بن شجاع بلخی فقیه حنفی معروف و یا احمد بن عمر خصاف و یا عبد الله بن احمد کعبی از ائمه معتزلهء بغداد و حتی قاضی ابی سعید بردعی فقیه معروف و یا محمود بن عمر زمخشری و یا عثمان بن جنی که این ها و غیر اینان و لو بطورِ ناقص از جملهء متبعین مذهب حنفی بودند بلکه بعضی اینان مانند خصاف و ابن شجاع و قاضی بردعی اصحاب رأی وتدقیق در فقه مذهب حنفی شمرده شده‌اند. و به همین نحوه حضور مختلط را در مذاهب دیگر نیز میتوان سراغ جست. همچنان چه بسا ازشیعه های زیدی که به قول بعضی میان اصول اهل اعتزال و فروع مذهب حنفی جمع کردند و مذهب گزیدند. و چه بسا از محدثینی که مائل به تشیع بودند مانند امام حدیث حاکم نیشاپوری وچه بسا از شیعیانی که از دائرهء افضل ومفضول در باب امامت پیش نرفتند و قدح بسیط در شیخین یعنی آبی بکر و عمر را مردود میشمردند . امام ابی حامد غزالی که وقتی حتی رأی شذوذِ معتزله را نقض میکند فتوی بر تکفیر بکار نمیبرد . شذوذ معتزله غیرِ جمهور انان اند و میتوان جاحظ و ابراهیم نظام را از جملهء شذوذ معتزله نامید .حتی در غائلهء خوارج که حکم به تکفیر سریع ترین سلاح انان بود اتفاق بر تکفیر انان از سوی جمهور امت وجود ندارد. قول معروفی از امام علی رضی الله عنه در باب خوارج میتواند فراخی نظر امام علی را که شدید ترین ناقم بر خوارج بود بیان دارد. از علی پرسیدند که اکفارٌ هم؟ یعنی آیا خوارج کفار اند؟ گفت کفار کلمه بر زبان نمیرانند و انان کلمه بر زبان میرانند. گفتند امنافقون هم؟ یعنی ایا انان منافقند؟ گفت منافقین خدا را در خفا ذکر نمیکنند و به نماز از روی ریا و به کسالت بر میخیزند . پس گفتند: فمن هم؟ یعنی پس انان کیستند؟گفت إخواننا اللذین بغوا علینا.یعنی برادران ما اند که بر ما بغاوت کردند . طبیعی است امام علی وقتی چنین حرف را در شأن ایشان راند بر تاویلات خوارج واقف بود و ان تاویلات را وفق این عبارت موجب خروج از دین ندانست.
گذشته از این بر فرض اینکه موارد تکفیر را در قول امامی از ائمه دین بر علیه خصمی از خصوم که قائل به اصل توحید ورسالت و خاتمیت و نفاذ احکام باشد و بر اساسِ تاویلِ منجر به کفر چنین اتهامی بر آن خصم وارد شده باشد قطعاً برای ما سیر بر چنین مسیر لازم نیست یعنی ما مکلف به تقلید آن امام در چنین تکفیری نیستیم مگر اینکه آن تکفیر شروط خود را بطور اجماعی تکمیل نموده باشد.چون چه بسا داوری های که از احاطه به جوانب ان پسینیان عاجز امده اند بر همین اساس جمهور علماء امت تلاش بر عدم تکفیر اهل قبله نموده اند مگر اینکه کسی انچه را اعلام دارد که اصول صریح اسلام را نقض کند.
از همین جهت کاتب این سطوروالله اعلم بر این عقیده است که طعن در صحابهء کرام که عده ی امروزه ان را از موارد تکفیر میدانند باید شامل ترتیبی باشد که وضعیت طاعن را از کیفیت طعن وی معلوم گرداند. کیفیت طعن اگر عبارت از نقد عمل بعضی صحابه باشد قطع نظر از اینکه موافق ان نباشیم هم از موارد کفر و یا حتی فسق بشمار نمیرود.دلیل بر ان اینکه ایا امام علی که در تاریخ فقه سیاسی اهل سنت خلیفهء چهارم و بر حق بود بر علیه خصومش که بعضی انان نیز صحابه بودند نقد و اعتراض و شدت کلام را بکار نبرد؟ مگر میشود جنگی را به عظمتِ جنگ جمل و صفین بدون مقادحه و ملاسنه تصور کرد؟ کسی اگر گوید که انان صحابه بودند و در طعن همدیگر مؤاخذه نمیشدند و غیر صحابه مؤاخذه می‌شوند. ادعای بی بنیادی کرده است چون که تکلیف شرعی را که بر سلف و خلفِ امت یکسان است بدون وجه حق تقسیم میکند سلف را ازمؤاخذه میرهاند و خلف را در مؤاخذه داخل میسازد در حالیکه بعد از رسول خدا همه یکسان مکلف اند. اما این درست است که انطور که فقیه مالکی بزرگ امام ابی بکر ابن العربی در کتاب العواصم من القواصم تذکر داده است برای کسانی که بعد از صحابه اند به هیچ وجه مناسب نیست خلافی را که بین بعضی انان بر اساس اجتهاد واقع شد میراث برند وحقیقتا هم این عمل غیر اخلاقی میباشد که خِسَّتِ طبیعت صاحبش را بر ملا میکند و لو که به مرتبهء تکفیر نرسد . اما در مواردی که این طعن به غلو میانجامد و به تکفیر صحابه میانجامد و کار به جایی میرسد که همسران پیامبر صلی الله علیه و سلم که در نص صریح قرآنی امهات المؤمنین نامیده شدند اهانت صورت میگیرد و بالاخص کسی در مکانت ام المؤمنین عائشهء صدیقه دشنام و فرا تر از آن تجریح گردد و کسی به منزلت ابی بکر و عمر و عثمان مرتد از دین و ظالم تصویر داده شوند طعنی است که نتائجی واضحی را در پی دارد یعنی در حقیقت مسائلی زیادی را از بی عزتی پیامبر و العیاذ بالله من ذالک تا ناکامی وی در انتخاب نزدیک ترین یارانش بیان میدارد و ازغفلت و یا تغافل پیامبر و یا نا توانی و عدم موفقیت رسالت اسلام در همان صدر نزولش شبهه ببار میارد و خیانت در جمع قرآن را مطرح میسازد که بدون شک و شبهه عاقلی شک در این نمیکند که همچو طعن افرینی نتیجهء واضحی را دربر دارد که همانا کفر است و از همین جهت ریشهء چنین طعن افرینی به فرقه های بر میگردد که در همان آغاز ائمه و اتباع تشیع اصیل بر علیه آن بر خاستند.این طعن افرینی زمانی سر بدر کرد که فرزندان اهل بیت پیامبر در سرداب های مظالم عباسی بسر میبردند و زمینه دروغ سازی ها برای فرقه های شعوبی و زنادقه میسر گشت پس نتیجهء چنین طعن واضح است و این را میتوان کفر بالواسطه نامید یعنی ارتکاب فسقی که لازمهء آن کفر است در این حال از بابت رابطهء لازم و ملزوم آن فسق به کفر ارتقا میکند مگر اینکه طاعن در سرحد طعن و قدح اکتفا کند و چنین نتائج را نپذیرد که این نیز نشان بلاهت و تناقض و جنون وی است
یک شبهه و رد بر آن
اگر کسی بر صحتِ جواز تکفیر بر مبنای معصیت و یا اگر کسی بر تبریرِ و توجیهِ تأویلِ غیرِسائغِ خود بر این حدیث استناد کند که پیامبر فرموده است« الا لا ترجعوا بعدی کفاراً یضرب بعضکم رقاب بعض»” یعنی اگاه باشید که بعد از من کفاری نگردید که گردن همدیگر را بزنید.و یا حدیث «سباب المسلم فسوق و قتاله کفر» ” یعنی دشنام دادن مسلمان فسق است و جنگ با وی- از- کفر است. و بر مبنای چنین استدلال بگوید که قتل معصیت است ولی در این دو حدیث از جملهء کفر شمرده شده است پس معصیت نیز موجب تکفیر میشود
یا کسی از این دو حدیث استدلال معکوس کند یعنی بگوید معصیت موجب کفر نیست ولی در این حدیث قتل به حیث معصیت موجب کفر شمرده شده است. وچون از اینکه دلائلی وافری بر این وجود دارد که معصیت موجب کفر نیست ظاهرِ این دو حدیث باطل میشود ووقتی که ظاهر این حدیث باطل شد از این بطلان دلیل بر فسادِ عمل به ظواهرِ نصوص میگیریم به این معنی که هر نص را آنطوری که خود مناسب میبینیم معنیی باطن میدهیم .و این دلیل کسانی است که عقیده انان را درقِسمِ تاویل غیر سائغ ذکر میکنم. و من مدعای انان را در قالب چنین عبارت اورده ام و راه قیل و قال انان را کوتاه کرده ام.
جواب
در رد این شبهه میتوان دو جواب ارایه کرد
جواب اول: اول اینکه قتل از جملهء کفر شمرده شود همانطور که ظاهر ان دو حدیث میرساند. زیرا درآیتی ازقران نیز برای کسیکه مؤمنی را بطور عمدی میکشد خلود در جهنم ذکر شده است و خلود در جهنم منتهای تعبیر از نا رضایتی الهی است که در حق کافران در ایات قرآن بکار رفته است ( و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزائه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما)یعنی. و کسیکه بکشد مومنی را از روی قصد پس جزای وی جهنم است که جاویدان است در ان و غضب کرده است بر وی خداوند و اورا لعنت نموده است و برای وی عذاب بزرگ اماده کرده است
رد بر این جواب. این جواب مورد قبول اعتقاد اکثریت مذاهب اسلامی بلکه میتوان گفت قاطبهء امت نیست زیرا تعریف ایمان در عقیدهء اسلامیان معروف است و ایت نیز دلیل تأیید بر این مدعا نمیشود چون در ایت که مقام تقبیح قتل است کفر ذکر نرفته است و خلود برای قاتل عمدی در صورتِ عدمِ حصولِ اقتصاص از وی و یا عدم حصول عفو و یا پرداختِ دیت ویا عدمِ توبه به معنی مکثِ طویل است. و خلود در اینجا در مقام غایتِ مذمت شماریدنِ قتل امده است همانطور که از قرینهء تعدیدِ اوصاف در این ایت معلوم میشود و اوصاف عبارت از این اند خلود و غضب و لعنت و عذاب عظیم. و تعدید گهی اوقات معنیِ عطف و تفسیر را میدهد یعنی استحصال یک معنیی واحد از مجموعِ اوصاف. واستحصال ان معنیی واحد از مجموع این اوصاف در حق قاتل عمدی همانا اتصاف قتل به گناه کبیره بودن است که بعد از اکبر الکبائر که شرک است قرار دارد و هم چنین بر این جواب اول چنین رد شده است که این ایت برای ان است که مستحل قتل باشد یعنی قتل را حلال بشمارد انگونه که شأن طاغوتیان زمان است وکسیکه قتل را حلال بشمارد و مانند ان قاتل بنی اسرائل که در حدیث دیگری توبه وی ذکر است نشود بدون شک کافر میباشد و مستحق خلود میباشد مخصوصاً که در ایتی دیگری بعد از ذکرِ قتلِ عمدی, خلود, به عبارتِ(الا من تاب)مستثنی شده است. و این جواب در تفسیر این ایت و حدیث جواب پسندیده است
جواب دوم
معنی حدیث این چنین است: الا لا ترجعوا بعدی کالکفار یضرب بعضکم رقاب بعض. یعنی بعد از من مانند کفار نشوید که گردن همدیگر را میزنند که معنی حدیث دوم نیز همین است و در این صورت معنی واضح میشود
اعتراض و ردّ آن
اگر کسی بگوید این حرف کاف را که در زبان عرب برای تشبیه است از کجا داخل کردید ؟و بر مبنای چه دلیلی دست به چنین تأویل بردید؟جواب اینکه دلیلِ وجودِ تشبیهِ قتل به کفر در این حدیث از بابِ عمل به قرینه است وقرینه اینکه بالاتفاق گردن زدن همدیگر یعنی جنگ داخلی از صفات لازمهء کفار نیست چه بسا کفاری که با هم دوست اند همانطور که قران در آیاتی ازموالات و دوستیی اهل کفردر میان هم, خبر داده است. پس مقصود ان عده کفاری اند که با هم میجنگیدند مخصوصا اهل دورهء جاهلیت که بر اساس عقده ها و انتقام جویی ها به قتل همدیگر دست میازیدند بنا بر این رسول خدا صلی الله علیه وسلم مؤمنین را از همچو عملِ همچو کفار بر حذر ساخت. پس معنی حدیث هشدار از شباهت به این عملِ اهل کفر است واین ظاهرِ معنیِ حدیث است که نیازی به تبطین یعنی باطن گرایی ندارد ومواردی از این قبیل در نصوص سراغ است
شبههء دیگر و رد بر آن
در قرآن امده است (و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون) یعنی و کسیکه حکم نکند به انچه که خدا فرو فرستاده است پس چنینیانی از جملهء کافران اند . و بنا بر این عدمِ احتکام به قرآن کفر پنداشته میشود وبنا بر این إبای هر حاکمی از احتکام به قرآن کفر محسوب شد نه فقط معصیت, زیرا کفر نیز معصیت است. و این همان ایتی است که خوارجِ زمانِ قدیم بر این آیت در جنگ با دولت های مسلمان استناد نموده اند و تکفیری های معاصر نیز بر این استناد میجویند
رد بر این شبهه
مقصود از اتصاف به کفر در این ایت ان گونه اتصافی هست که به معنیی عدمِ اعتقاد به حقانیت «ما أنزل الله» باشد نه ان گونه عدمِ احتکام ناشی از إهمال که معصیت است نه کفر چون اگر چنین نباشد لازم میشود که دائرهء ما انزل الله را تعیین نمود و در دائرهء ما انزل الله همه انچه جامعهء مؤمن نیاز به احتکام دارد صراحتا ذکر نیست بلکه مواردی بسیاری از ان اجتهادی اند و اتفاق بر این است که همه موارد اجتهادی مواردِ اتفاق نیستند وخلاف در ان راه دارد و اتفاق بر این است که خلافات اجتهادی از دائرهء ایمان خارج نمیکند بلکه مجتهدِ معتقد به کمالِ شریعت مستحق ثواب و اجر است ان طوری که در حدیث نیز ذکر رفته است« اذا اجتهد الحاکم فاصاب فله اجران و ان اخطاء فله اجر واحد»یعنی اگر حاکم اجتهاد نمود و در اجتهادش به حق نائل شد دو اجر دارد و اگر در اجتهادش اشتباه کرد یک اجر دارد. و چه بسا مواردی که رسول خدا از وجود حاکمان جائر وظالم خبر دادند و مؤمنین را بر صبر وعدمِ دست به شمشیر بردن دعوت کردند چنانچه که در حدیث معروف عباده بن صامت رضی الله آمده است مگر اینکه کفر بواح و اشکاری را ببینند که ان حکام بر ان امر کنند . و شکی در این نیست که جور و ظلم از جملهء ما انزل الله نیست بلکه نقیض ما انزل الله است ولی با این هم چنین حکامی به کفر متصف نشدند مگر اینکه صراحتا امر به کفر بواح بکنند و این همان معنیی استحلال است یعنی حلال شمردن کفر توسط آن حاکم است که در این حال اطاعت ان حاکم جائز نیست و جامعهء مؤمن در کیفیت مقابله با همچو حاکم مقید به رعایت اولویات و مصالح امت است و مواردی از این قبیل رعایت را در بعضی فتاوای علمائ ما وراء النهر هنگام غائلهء تسلطِ چنگیزیان در بعضی متون فقهی در میابیم در گوشهء از کتاب بحرالرائق و یا تبیین الحقائق زیلعی رحمه الله به این مسأله بر خورده‌ام. همانطوری که علمائی در زمان اشغاال فرانسه در مغرب زمین از باب عدم ضیاع حقوق اشتغال به قضای محلی را پذیرفتند منجمله شیخ محمد الامین الشنقیطی صاحب تفسیر اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن که از علماء معروف موریتانیا بوده است ولی ایشان در اخیر سرزمین خود را به قصد اقامت دراراضی مقدسه ترک گفتند و همانجا وفات یافتند . فلهذا معنیی ما انزل الله در قرآن و ضرورت احتکام به ان همانا یک معنیی کلی است که جزئیاتش میان احکام صریح قطعی و میان دلائل ظنی و اجتهادات توزیع شده است که جواب امام علی بر علیه خوارج در استدلال بر این ایت نیز متضمن چنین محتوی بود و الله تعالی اعلم
قسم دوم : تأویلِ غیرِ سائغ
اصطلاح تاویل غیر سائغ را مصنفین علوم اسلامی قدیم و جدید در رد دلائل و نظریات مخالفنینشان بکار برده اند و بنا براین مواردی شده است که اصطلاح تاویل غیر سائغ را بر تأویل سائغ اطلاق کردند ولی این مقصود ما نیست بر علاوهء اینکه تفکیک ان نیز سهل است .انچه از این اصطلاح مقصد ما میباشد همانا تأویلی از نص باشد که وجود و عدم نص را زیر سوال ببرد. از این جملهء تاویل غیر سائغ همانا حصر کردن عموم الفاظ قرآنی بر شأن نزول ها است. و یا این ادعا که تعبّد در نماز انهم در رکن قراءت منحصر به قرآن نیست. و یا این ادعا که ستر عورت مرد و زن حکم مقطعی است و امتداد ندارد. و یا این ادعا که فرقی میان کفر و اسلام نیست و همه برحق اند و این را کثرت گرایی نام نهادند با اشاره بر این که کثرت گرایی بر مبنای واقعیت یعنی تسلیم من حیث الوجود امر پذیرفته شده است و خلافی در ان نیست و قرآن در ایاتی به قبول ان اشارت نموده است اما من حیث الغایت قطعاً مرفوض است ومسئولیت اخروی بر ان مترتب است. و.یا این ادعا که مفاهیم فی المجموع بشمول مفاهیم قرآنی در بابت احکام متحول اند. و یا این اد عا که اسلام صلاحیت متکا بودن در عرصهء حکمرانی را ندارد این‌ها همه مواردی اند که اگر از سوی ضالّ مضلّی به اسلام نسبت داده شود تأویل غیر سائغ میباشد .
تأویل غیر سائغ اگر بر مبنای جهل باشد موارد رفع ان معروف است اما اگر بر مبنای عناد باشد کفر متحقق الوقوعی است که تحقق ان بر نقل و عقل استوار است. چنین قالب که هر پدیده در صدد تحول است و دین به عنوان مفاهیم نیز متحول است فلهذا اسم دین باقی و مفاهیم ان باید تحول یابند و یا نیز تمسخر بر شعائر و نسک دین اسلام و یاوه انگاری ان از جملهء کفر متحقق الوقوع است (قل ابالله و آیاته کنتم تستهزءون)بگو آیا به خداوند و آیات او بودید که تمسخر میکردید… و یا همچنان تلاش و دعوت بر اینکه تعالیم و آموزه های اسلامی از جامعهء مسلمان رخت بندد و جایی در مقام تدریس نداشته باشد به معنیی خالی سازی جامعه اسلامی از اسلام است و مسلمانی که اندک ترین باور و احترام به اسلام داشته باشد این را نمی‌پذیرد و بیجا نیست در همین نقطه تذکر داد که البته در کشور های که دارای قوانین سکولاری محض اند قوانین در تعیینِ سطحِ وجودِ اموزه های دینی در دستگاهِ اموزشی رسمی آن کشورها متفاوت اند. بعضی این کشور ها بطور مطلق مانع حضور هر نوع اموزهء دینی اند مانند فرانسه گرچند که در سکولاریزم فرانسه جانب داری از بعضی فرهنگ‌ها و ادیان و تمییز افرینی در قبال برخی دیگر بسیار مشاهده شده است. بعضی از این کشورها در قبال وجود “معرفتی” اموزه های دینی که درجامعهء ان کشور ریشه دارد در دستگاه اموزشی خود اندکی سهل انگار تراند مانند قانون یکسال قبل یونان در این زمینه که با اموزه های عیسوی در دستگاه تعلیمی انعطاف پذیر تر بود. بر خی از این قوانین بطور معرفتیِ محض, حضورِ اندکِ اشنایی با اموزه های دینی را بدون تفاوت میپذیرند مانند کشور المان . اما در خارج از چوکات اموزش رسمی قوانین کشور های سیکولار ی تا هنوز ممنوعیتی بر اموزش اموزه های دینی منجمله آموزش‌های اسلامی إعمال نکرده است چیزیکه باعث شده است تا سکتور های خصوصی اموزشی این کار را متصدی شوند . در کشور های غربی بطور مثال شاهد مدارس منظم یهودی‌ها هندو ها سیک ها و عیسوی ها هستیم اما مواردی از سکولاری دکتاتوری است که تعالیم اسلامی در خارج از دستگاه اموزش رسمی را نیز مورد پیگرد قرار داده است مانند دوران اتاتورک در ترکیه که تاریخ ان کشور هنوز اعدام دسته جمعی علما را در حافظه دارد و یا مانند قوانین دولت اتحاد جماهیر شوروی که بر مستعمره های مترامی الاطراف مسلمان نشین از قفقاز و قرم وتاتار نشینان تا مرز های پامیر چنین ممنوعیتی را اعمال مینمود و یا هم مانند ممنوعیت اموزش های اسلامی که کشور خلق چین انرا سابقا بیشتر اعمال میکرد و اکنون به نحوه های دیگری بان روی اورده است و یا هم مانند ممنوعیتی که کشور افریقای انگولا در حق اقلیت مسلمان خود اعلام نموده است
انواع تکفیر
از آنچه ذکر رفت میتوان چنین جمع بندی نمود که تکفیر بر سه قسم است یکی تکفیر فتوایی است یعنی تکفیر مستند بر فتوی است و فتوی شروطی در صحت و شروطی در صدور دارد شروط صحت فتوی تمکن و مقدرت در علوم اسلامی و احاطه بر مسألهء مورد فتوی میباشد و شروط صدور فتوی این است که باید صادر از مرجع رسمی باشد در قدیم نیز مراجع فتوی یا همان مراجع قضائی میبودند و یا در پیوند با مراجع قضائی قرار داشتند.ائمهء اسلام در إصدار فتوی دقت کامل بخرچ میدادند حتی اینکه نقل است امام ابی حنیفه در بعضی اوقات از جواب دادن بعضی مسائل خود داری کردند وقتی از ایشان پرسیده شد که چرا از جواب مسائل امتناع میورزند جواب دادند که ابی جعفر منصور یعنی خلیفه مرا از اصدار فتوی منع کرده است در حالیکه امام هیچ گاه سمت مفتی و قاضی دولت را متصدی نبودند و بلکه از علل وفات ایشان نیز این بود که از تصدی سمت قضا ابا ورزیدند .امروزه نیز رسم در ممالک اسلامی این است که دار الإفتا های رسمی وجود دارد که آراء مشورتی برای مراجع عدلی و قضائی ارایه میدارند و صدور تکفیر از مراجع فتوایی قابل اعتبار و از مترتب الاثر میباشد .
دوم تکفیر فردی. تکفیر فردی عبارت از این است که کسی به گونه ای که در ان شک و شبهه نباشد ببیند و بشنود که کسی از اسلام العیاذ بالله بر گشته است و یا حکمی از احکام صریح اسلام را که در ان خلافی نیست و امت بر قطعیت ان متفق است انکار نماید و یا اهانتی بر شعائر اسلام بطور عمد وارد نماید فرد در این حال معتقد میشود که چنین فرد از زمرهء اهل اسلام خارج گردیده است ودر همچو حال بر وی لازم میشود تا انچه از حقوق مسلمان بر مسلمان است را با وی قطع نماید اما برای تلافی فتنه حق اعلان این را در ملاء عام ندارد مگر اینکه صلاح را در این ببیند که مقامات رسمی محلی را که در ان قرار دارد با خبر سازد زیرا اقدام و دخالت فردی وی در حق ان مرتد دروازهء اتهامات را باز میگشاید و امنیت اجتماعی جامعه را مختل میسازد . در بعضی ممالک اسلامی قانونی بنام قانون حسبه هنوز معمول است که بر اساس ان یک فرد در کسی که ارتداد را ببیند به دستگاه قضائی مراجعه میکند ولی در قوانین ممالک اسلامی که اعلان رسمی ارتداد یا مجاز نیست و یا لا اقل اثاری را در بخش احوال شخصیه از خود بجا میگذارد دولت اعلان رسمی ارتداد را پیگیری میکند تا انرا یا شامل قوانین جزائی سازد و یا لا اقل قوانین مدنی خود را در بابت موقف همسر وی و فرزندان وی و میراث وی و تدفین وی اعمال نماید بدین معنی که پیگیری پروندهء ارتداد از سوی دولت همانا پیگیری پروندهء تکفیر است
سوم تکفیر عرفی . چیزی بنام تکفیر عرفی حقیقت ذاتی ندارد ولی نظر بر اینکه اعراف یک جامعه به نحوه ی عقده های مثبت و منفی افراد جامعه را تبارز میدهد موجی از تکفیر های عرفی بمیان میاید که ربطی به حقیقت تکفیر ندارد در جوامع جنگ زده و پر از اختلاف و عقده مند الفاظ رکیک بسیار ردو بدل می‌شوند. دو فرد متخاصم میکوشند تا اخرین مورد از کلمات زننده و کوبنده را بر علیه خصم بکار برند و از اینکه کفر و اسلام دو نقیض واضح اند خصم حربهء تکفیر را بر علیه خصم بکار میبرد . و چه بسا که اتهام به کفر از بابت اینکه کفر در یک جامعهء غیر کافر نمادی از غرابت است در معرض تعجب و شگفتی نیز استفاده میگردد. همانطور که امروزه میبینیم اسلام در جوامع غیر مسلمان نمادی از غرابت است و یا در صدد تحول عمدی به آن است. مثلا ما داریم مردمانی که چیزی قابل شگفتی را ببینند عبارات دال بر تکفیر را بکار میبرند… البته شکی نیست که چنین موارد غیر شرعی بوده و به زیان صلح و امنیت اجتماعی میباشد و شرعا طوری که تذکر رفت جداً از این منع شده است و عقوبت قذف در شریعت اسلام برای منع استعماال چنین کلماتی تعیین شده است. متاسفانه اهمال حدود اسلام و منجمله حد قذف در جوامع اسلامی خلای شدیدی را در عرصهء لا مبالاتی واژه ها ایجاد کرده است.
اثر تکفیر
از اثار واضح تکفیر که در صورتی که شروط خود را پوره نموده باشد و پای قوانین مدنی را هم دخیل میسازد قضیهء تحقق فرقت و جدایی میان فرد تکفیر شده و میان همسر یا شوهر وی است که بر مبنای حکم محکمه صورت میگیرد. و نیز از اثار تکفیر قضیهء میراث است زیرا مرد تکفیر شده مستحق میراث از مورث مسلمان خود نمیباشد .و در مذهب بعضی فقهاء از وی نیز ورثهء مسلمان میراث نمیبرند. و از آثار تکفیر موضوع رعایت اطفال فرد تکفیر شده است. و از اثار تکفیر عدم تدفین در مقابر مسلمین است که نماز جنازه و تشیع جنازهء وی بر اساس اسلام صورت نمیگیرد .
خلاصه
تکفیر یک مسألهء شرعی و یک واقعیت حقوقی میباشد که اثرات ان در قوانین معاصر درج است. قوانین غربی بطور ضمنی زیر فقرهء حق انسان در ازادی عقیده اثار اجتماعی تکفیر را در میان فرقه ها و ادیان پذیرفته است . بر همین اساس امروزه دوائر کلیسایی و هر کیش و فرقه میتواند عضوی از اعضای خود را که اگر اخلال به شروط عضویت نماید از منافع و مزایای مادی ان کیش و دین محروم سازد بطور مثال اهل یک دین مختلف میتوانند از طریق قانون اهل مخالف دینی خود را اجازه دفن در مقابر خود یا حضور در مجامع خود ندهند و علی‌هذا القیاس
دوم. تکفیر موضوع خطرناکی است که نباید به سادگی از کنار ان گذشت و نباید از آن حربهء برای سلب امنیت جوامع ساخت.
سوم فهم تکفیر و فهم انطباق آن بر مصادیق خود باید امیخته با فهم و درک ضرورت‌های معیشت انسان معاصر باشد همخوان با مفهوم شهروندی که حقیقت تأیید شدهء جوامع است بوده باشد که بر مبنای همچو درک, حقوق اقلیت‌های مذهبی در سرزمین آبائی شان محفوظ نگهداشته شوند.
و الله تعالی اعلم
داکتر محمد الله صخره
کفر و اسلام خالی از این نیستند که یا هردو قبیح باشند یا هردو حسن باشند و یا که یکی از این دو باشند .اوّلی باطل است زیرا چنین مقال چنین مقوله را افاده میکند که قبحِ مطلق ,سائد باشد و دنیا خالی ازحسن باشد . دومی نیز باطل است زیرا چنین مقولهء را افاده میکند که حسنِ مطلق سائد باشد و دنیا خالی از قبح باشد در حالیکه واقعیتِ حیات عقلاً مانعِ جمع و رفعِ حسن و قبح است فلهذا چنانکه اولی باطل بود دومی نیز باطل است زیرا رفع نقیضین در بطلان مانند جمع نقیضین در بطلان است پس سومی باقی میماند و سومی جائز است چون چهارمی ندارد .فلهذا سومی مجال مباحثه است که مقارنه میان اصول کفر و اصول اسلام بر همین مبنای سومی ادامه میابد و فروعات هردو بر اصولِ هردو قیاس میگردند و این میدانی است که هر یکی به اندازهء کفر و اسلامِ خود توسنِ هدایت و تازیِ ضلالت را دوانیده است و تا قیامت با قِلّت و کثرت دوام خواهد کرد مصداق این قولِ عزّ من قائل( فریقاً هدی و فریقاً حقّ علیهم الضلالة
حالا که وجه حصر را دانستیم بدانیم که بدیهیهء چهارم وجود تعریف جامع و مانع برای هر کدام کفر و اسلام است. و معنیِ جامع این که تعریف مشتمل بر همه عناصر خود گردد و معنیِ مانع اینکه تعریف ورودِ عنصرِ غیر را منع کند
موضوع
حالا که این دانستیم بدانیم که کفر را دو تعریف است یکی تعریف اهل کفر از کفر و این تعریف شأنِ خاصِ اهل کفر است و مارا به آن کاری نیست و قبول ان برما لازم نیست اهل کفر در تعریف چگونگی کفر خود آزاد اند .دوم تعریف ما از کفر است که عیناً تعریفِ نصوصِ مقدسِ ما از کفر است و این تعریف را تعریف بسیط مینامند چون نابع از نقیضیتِ اسلام با کفر است. پس هر انچه که از اسلام خارج میسازد در کفر داخل میسازد.
بدانیم که لا اله الله محمد رسول الله عنوان و سرخط اسلام است .این کلمه مرکب از دو عبارت است. عبارت اول متمثل در الوهیت بر اساس توحید است و عبارت دوم متمثل در رسالت محمدصلی الله علیه وسلم بر اساس توحید است. انکار عبارت اول اگر بطور مطلق باشد کفر الحادی است واگر بطور مقید باشد وثنیت است. انکار عبارت دوم کفرِ تعریفی است به این معنی که منکِر رسالت پیامبرمامسلمان نیست
این را که دانستیم بدانیم که لا اله الله سرخطِ مجمل نیست .بلکه مبیّن و مفصل است . تبیین و تفصیلِ آن ثابت از همان نصوصی است که اصلانیتِ خود این عبارت را ثابت نموده است. و این از قبیل «توقفِ شیء بر نفسِ شیء» که قبیح شمرده شده است نیست. بلکه از قبیلِ تأکیدِ نص توسطِ نص است زیرا اعتقاد به نصِّ اول, اعتقاد به نصِّ دوم را لازم میگیرد. وهمین است که دلائل عقلی و نقلی مسلمانان در اعتقاد به نصّ متحد میشود گرچند که در بسط و قبضِ دلالاتِ بعضِ این نصوص غیر متحد باشد
میدانی که نصوصِ قطعیی اسلامیان قرآن و سنت است.و میدانی که قطعیت قرآن در بابت نقل مورد اتفاق است و قطعیت سنت در بابت نقل منحصر است یعنی قطعیت بعض و ظنیت بعض که تفصیل این تفکیک در علوم اسلامیان مذکور است و میدانی که قرآن و سنت از جنس الفاظ اند پس بدانیم که کیفیت فهم و درک ان و تبیین موارد امر و نهی ان و تفکیک موارد ندب و اباحت ان حدِّ أدنی دارد و حدِّ أعلی دارد . حدِّ ادنای ان را «ما علم من الدین بالضروره» نام نهادند.ومعنی بالضروره اینکه عقل در درک معنی ان لفظ محتاجِ تأمل نباشد. بر همین اساس خلافی میان صحابه و میان تابعین و تبع تابعین و مَن بَعدهم از جمیع فِرَقِ اسلامیه بر وجودِ محرّماتِ قطعی که معروف اند و ثبوت فرائضی که معروف اند واقع نگردیده است.همچنانکه بین انان در اینکه قرآن از اول تا آخر« مِمّا یُتعبّد بِه» است خلافی واقع نگردیده است. و معنای «ما یتعبد به» اینکه اگرآایاتی در قرآن منسوخ شده باشد و یا شرحِ حالِ واقعهء معینی باشد صمیم عبادت فرضی و نفلی را با قرائت و تلاوت تشکیل میدهد .
همچنان لزومِ إحتکام به اوامرِ شرعِ مبین در حدِّ ادنای ان از جملهء مِمّا علم من الدین بالضروره است.ولازمهء احتکام به آن, لزومِ وجودِ حکومت است چه اینکه اسم آن حکومت خلافت باشد چه سلطنت باشد چه امارت باشد چه ریاست باشد . ترکِ چنین احتکام بر اساسِ تغافل و إهمال,عصیان است. و بر اساسِ تعمّد و انکار, کفر است. اما چگونگی ایجاد چنین حکومت از جملهء حدِّ اعلای دین است و درمجالِ حدِّ اعلی اجتهاد را مجال است. و بهترین و سالم ترین شیوهء که مفکرین معاصر اسلام انرا پسندیده اند احتکام به رعایتِ معیارِ اکثریت واقلیتِ نفوسِ امت در تشکیلِ حکومتِ محتکم به اسلام است. واین بحثِ گسترده است که مجالِ این مقال نیست
تکفیر میان إعمال و إهمال نصّ
نصّی اگر حکمی را ارایه میکند مانند نصِّ «اقیموا الصلوة» در اقامهء نماز, و نصِّ «آتو الزکوة» در دادن زکوة, و نصِّ« فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» در فرضیتِ روزه, و نصِّ« و لِله علی الناس حج البیت لمن استطاع الیه سبیلا» در فرضیت حج. و نصّ «انما المؤمنون إخوة» در افادهء اخوت اسلامی – که این نصوص به کرّات و مرّات تکرار و تاکید شده اند و کیفیت اداء عملی ان از موارد اتفاق میان صحابه بوده است که در طول قرون مسلمانان بر همان نقل اداءِ شعائر و مناسک و روابط میکنند -,عمل به ان فرض است. و کیفیت عمل به ان در دو مورد ظاهر میشود یکی عملِ فردی است, که هر فرد مسلمان هر یکی از این احکام را در زندگی شخصی خود عملی سازد . مورد دیگر تنفیذ رسمی ان است و این ازوجایب حاکم مسلمان است که تسهیلاتی را در زمینهء اداء فروض عملی ایجاد و قوانینی را در ممانعتِ محرّماتِ قطعی تصویب نماید
و رابطهء اخوت میان رعیت را اگر متحد اُلقطُر اند رعایت و اگر بر مبنای ضرورت مختلف القطر اند مد نظر گیرد .
هر حاکمی که به حد ادنای این دست یازد حاکم مسلمان و حکم وی اسلامی محسوب میشود مجادله با چنین حاکم بر اساس اینکه حد اعلی را رعایت نکرده است باید بر اساس فقاهت صورت گیرد و تکفیر وی شرعا غیر متحقق الوقوع است هر چند که تکفیر کنندگان در تکفیر وی بکوشند
اما اگر إهمالِ نصّ صورت گیرد و منظور ما از نصوص همان نصوص قطعی است که قطعیت ان میان امت ثابت است. این اهمال خالی از این نیست که بر اساس تکاسل است یا بر اساس تعمد. تکاسل عبارت از سهل انگاری و تنبلی در اداء فروض است که به مرحلهء انکار وجوب نرسیده باشد بنا بر این ترکِ تنفیذِ نصّ معصیت است و متصف به معصیت عاصی است و میان عاصی و کافر در عقیدهء اسلامیان فرق است. اولی فی الجمله از اهل ایمان است و بر همان اساس برپایانِ زندگی وی با اداءِ جنازه مهر صحت ظاهری نهاده میشود فلهذا تکفیر عاصی شرعاً غیرمتحقق الوقوع است اما اگراهمال عمدی باشد و منظور از عمدی یعنی عدم اعتنای قلبی به ان باشد و نصوص شرعی را غیر صالح دانستن باشد بدون خلاف بین امت این از موارد کفر محسوب میشود و تکفیر وی شرعاً متحقق الوقوع است ولی تا زمانیکه انرا عملاً در جامعهء مسلمان ابراز نکرده است تجسس بر وی روا نیست
اما اگر حاکم بر إهمال عمدی نصِّ قطعی اقدام کند یعنی مرز انچه حد ادنی نامیدیم را بشکند و این إهمال را با غیر صالح دانستن نصّ قطعی اعلام دارد کفر وی شرعاً متحقق الوقوع است .
اما مورد قیام بر علیه وی که قیام بالسیف نامیده میشود یعنی قیام مسلحانه متفق علیه نیست بلکه مختلف فیه است وموارد اتفاق و خلاف در این مسأله را چنین بجوییم . نصح چنین حاکم و تلاش برای تغییر وی مورد اتفاق است چون وی شرعا با کفر منعزل گردیده است ولی از اینکه حاضر به انعزال نیست قیام بر علیه وی متوقف بر توافرِ مصالحِ امت است
تأویلِ نصّ
بسیاری از عوام میان تأویل و تفسیراز نظراصطلاحی فرق نکرده اند در حالیکه میان هردو فرق است چون هر تأویل تفسیر نیست و نیزبرعکس. تفسیر عبارت از بیان نصّ توسطِ نصّ از طریق دلالتِ عبارت یا دلالتِ اشارت یا دلالتِ دلالت یا دلالتِ اقتضا است یاهم شرحِ حالِ واقعه و تطبیق آن است یا بیان تعمیم و یا بیان تخصیص واقعه است. تأویل عبارت از جمع بین دو نص ظاهراً متعارض و یا إعمالِ ترجیح است مانند خلاف مشهور در تأویلِ ظاهرِ نصوصی که دلالت بر جوارح میکند و یا مانند خلاف مشهور میان معتزله و اشاعره در کیفیت جمع بین عقل و نقل. اینجا لازم تذکر است که عقلانیت معتزله عقلانیت مقید به شرع است نه مطلق و هر کسی که خلاف این را ادعا کند نشان میدهد که واقف بر محتوای نظر جمهور معتزله نیست پس اگر سوال شود که در چنین حال فرقِ عقلانیتِ اشاعره وعقلانیتِ معتزله چیست ؟ جواب اینکه مبنای عقلانیت معتزله بر توسعه است و مبنای عقلانیتِ اشاعره بر تضییق است.یعنی همان اصطلاحِ رعایت حد ادنی و حد ِاعلی در ترکِ تعقلِ مطلق,میان معتزله و اشاعره اینجا صدق میکند. اگر سوال شود که آیا این موضوع توسعه و تضییقِ عقلانیتِ معتزله و اشاعره یک قاعده است؟جواب اینکه نه چنین نیست, چه بسا مواردی نیز سراغ داریم که اشاعره در جمع نقل وعقل توسعه کردند و معتزله تضییق کردند و مثال مواردی از این توسعه را درکتب امام غزالی رحمه الله میتوان یافت
خلاصة القول تأویل بردو قسم است یکی تأویلِ سائغ یعنی تأویل وجیه. دوم تأویلِ غیرِسائغ یعنی تاویل غیر وجیه .
واین قسم اول یعنی تأویل سائغ بر دو نوع است. اول :تأویلِ سائغِ متفقٌ علیه مانندِ تاویلاتِ ائمّه مجتهدین امت. مثلاً خلافات فقهی محض و یا فقهی سیاسی امام جعفر صادق و امام زین العابدین بن علی و امام زید بن علی و امام ابی حنیفه وامام شافعی و امام احمد ابن حنبل و امام لیث و امام ابن ابی لیلی و قبل از آن سعید بن جبیر و هکذا که اتفاق بر مثاب بودن و مأجوربودن در چنین تاویل داشتند. چون این خلافات نه اینکه حدّ ادنای نص را بلکه حدّ اعلای عمل به نص را رعایت میکرد . پس اینجا اتفاق بر صحت تأویل نیست چون اگر چنین میبود خلافی از اصل بوقوع نمی پیوست ولی اتفاق بر صحت اجتهاد است زیرا اجتهاد در کیفیت شکل افرینی بر روح نص واقع شده است.
دوم :تأویل سائغ مختلف فیه. این نوع تاویل مصداق خود را در اغلب خلافات متکلمین میابد. موارد خلافات معتزله اشاعره ما تریدیه و جمهورمتکلمین شیعه را میتوان ازاین جمله شمرد وجه سائغیت در این نوع تأویل همانا اتفاق برإبقاءِ روح نص است. ووجهِ مختلفٌ فیه بودنِ این نوع همانا بُعدِ فاصله در شکل افرینی بر روح نص است. برهمین اساس دائرهء منازعهء مذاهب وفرقه های کلامی در این نوع بیشتر میشود بوی تکفیر در مواردی از این منازعات استشمام میشود. ولی در ان سرحدی نیست که مُتَرَتِبُ الأثَر باشد یعنی اثر ناشی از کفر را بر اطراف منازعه مترتب سازد. از همین جهت معاملات ذات البینی با فرقه های چون مرجئه و جبریه ومعتزله و قدریه وجمهورشیعه در سرحد رفض و نبذ باقی ماند و به سرحد ارتداد و خروج از ملت و عدم جواز نکاح و عدم جواز توریث نرسید. به عبارت دیگر در سرحد تقوی باقی ماند نه در سرحد فتوی. معنی تقوی اینکه اهلِ این فِرَق تأویلِ فرقهء دیگر را از مخاطرِ کفر در مواردی و از مخاطرِ ضلال و زیغ در مواردی میدانستند که عقیدهء سلیم در نظر انان باید از ان مبرا باشد. امام علاء الدین عبد العزیز بخاری در کشف الاسرار قولی را ازامام ابی یوسف شاگرد خاص الخاص امام ابی حنیفه و اولین قاضی القضاة مذهب وی نقل میکند که گفته است شش ماه با امام مکالمه کردم یعنی هر از گاهی سخن گفتم تا اورا قانع بر این ساختم که قول معتزله بر خلق قران کفر است .حالا اگر این نقل دقیق باشد بدین معنی است که امام ابی حنیفه و نیز امام ابی یوسف که ستون مذهب ابی حنیفه را تشکیل میدهد این نطر معتزله را از موارد کفر میدانستند گرچند بعضی از ابی یوسف در این باره بعضی نقل های در مورد بعضی مسائل معتزله و معتزلیهءجهمیه را نموده اند ولی میتوان گفت که این به معنیِ تکفیرِ انان نبوده است زیرا بعضی این مسائل مانند خلق قرآن مثلاً در زمان مأمون عباسی که محاط به علماء معتزله بود بروز کرد در حالیکه ابی یوسف در زمان مأمون حیات نداشت بلکه در زمان هارون فوتید و در زمان هارون مناظرات معتزله اوج نگرفته بود گرچند که ممکن بوادری از آن بروز کرده باشد و بالفرض اینکه بوادری ازخلق قران در زمان ابی یوسف هم بوده باشد این قول وی را میتوان بر مَخاطرِ کفر حمل کرد نه تکفیرِ مترتب الأثر. مخصوصا که ابی یوسف خود قاضی القضاة بود و میتوانست فتوای مطلق تکفیر را درقبال اهل اعتزال صادر کند ولی نکرد برعلاوه اینکه چه بسا از احنافی که گرا یش معتزلی داشتند و چه بسا احنافی که مانند امام ابی منصور ما تریدی در مقامِ وسط بین اشاعره و معتزله قرارگرفتند و بعضی احنافی مانند فقیه ابی بشر المریسی و قاسم بن معن مسعودی متوفی صد و هفتادو یک هجری متهم به« إرجاء» شدند که مرجئه نامیده می‌شوند. حتی شخصِ امام ابو حنیفه از سوی جمعی متهم به ارجاء گردید. در نامهء إمام ابو حنیفه به عثمان بتی نقاطی در خور غور و تأمل بچشم میخورند.إمام در این نامه مینویسد« و اما ما ذکرت من اسم المرجئه فما ذنب قوم تکلموا بعدل و سماهم اهل البدع بهذا الاسم و لکنهم اهل عدل و اهل السنه و انما هذا اسم سماهم به اهل الشنآن» یعنی و انچه که در مورد مرجئه ذکر نمودی پس گناهی ان مردمانی که حق گفتند ولی اهل بدعت ایشان را چنین نام گذاشتند چیست در حالیکه ایشان اهل انصاف و اهل سنت اند و این اسم را اهل کینه بر انان گذاشتند. انچه از این نامه برای ما مهم است موضوعِ تفصیلِ عقیدهء مرجئه نیست بلکه هدف ازان وجود اتهامات متبادل در همان زمان ائمه بوده است که بعضی از بزرگان فقه را به عناوین و القاب سقیمی نام گذاری میکردند و مبتدع میشمردند و متقابلًا ان بزرگان عین ابتداع را به اتهام وارد کنندگان نسبت میدادند. در بین دندان های بعضی کتب چه بسا از ائمهء فقه حنفی را در میابیم که معتزلی المعتقد یا لا اقل معتزلی المشرب بودند از این جمله قاضی اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه یعنی نواسهء خود امام ابی حنیفه بوده است که ظاهراً برعقید هء غلاة معتزلهء بوده است و یا محمد بن شجاع بلخی فقیه حنفی معروف و یا احمد بن عمر خصاف و یا عبد الله بن احمد کعبی از ائمه معتزلهء بغداد و حتی قاضی ابی سعید بردعی فقیه معروف و یا محمود بن عمر زمخشری و یا عثمان بن جنی که این ها و غیر اینان و لو بطورِ ناقص از جملهء متبعین مذهب حنفی بودند بلکه بعضی اینان مانند خصاف و ابن شجاع و قاضی بردعی اصحاب رأی وتدقیق در فقه مذهب حنفی شمرده شده‌اند. و به همین نحوه حضور مختلط را در مذاهب دیگر نیز میتوان سراغ جست. همچنان چه بسا ازشیعه های زیدی که به قول بعضی میان اصول اهل اعتزال و فروع مذهب حنفی جمع کردند و مذهب گزیدند. و چه بسا از محدثینی که مائل به تشیع بودند مانند امام حدیث حاکم نیشاپوری وچه بسا از شیعیانی که از دائرهء افضل ومفضول در باب امامت پیش نرفتند و قدح بسیط در شیخین یعنی آبی بکر و عمر را مردود میشمردند . امام ابی حامد غزالی که وقتی حتی رأی شذوذِ معتزله را نقض میکند فتوی بر تکفیر بکار نمیبرد . شذوذ معتزله غیرِ جمهور انان اند و میتوان جاحظ و ابراهیم نظام را از جملهء شذوذ معتزله نامید .حتی در غائلهء خوارج که حکم به تکفیر سریع ترین سلاح انان بود اتفاق بر تکفیر انان از سوی جمهور امت وجود ندارد. قول معروفی از امام علی رضی الله عنه در باب خوارج میتواند فراخی نظر امام علی را که شدید ترین ناقم بر خوارج بود بیان دارد. از علی پرسیدند که اکفارٌ هم؟ یعنی آیا خوارج کفار اند؟ گفت کفار کلمه بر زبان نمیرانند و انان کلمه بر زبان میرانند. گفتند امنافقون هم؟ یعنی ایا انان منافقند؟ گفت منافقین خدا را در خفا ذکر نمیکنند و به نماز از روی ریا و به کسالت بر میخیزند . پس گفتند: فمن هم؟ یعنی پس انان کیستند؟گفت إخواننا اللذین بغوا علینا.یعنی برادران ما اند که بر ما بغاوت کردند . طبیعی است امام علی وقتی چنین حرف را در شأن ایشان راند بر تاویلات خوارج واقف بود و ان تاویلات را وفق این عبارت موجب خروج از دین ندانست.
گذشته از این بر فرض اینکه موارد تکفیر را در قول امامی از ائمه دین بر علیه خصمی از خصوم که قائل به اصل توحید ورسالت و خاتمیت و نفاذ احکام باشد و بر اساسِ تاویلِ منجر به کفر چنین اتهامی بر آن خصم وارد شده باشد قطعاً برای ما سیر بر چنین مسیر لازم نیست یعنی ما مکلف به تقلید آن امام در چنین تکفیری نیستیم مگر اینکه آن تکفیر شروط خود را بطور اجماعی تکمیل نموده باشد.چون چه بسا داوری های که از احاطه به جوانب ان پسینیان عاجز امده اند بر همین اساس جمهور علماء امت تلاش بر عدم تکفیر اهل قبله نموده اند مگر اینکه کسی انچه را اعلام دارد که اصول صریح اسلام را نقض کند.
از همین جهت کاتب این سطوروالله اعلم بر این عقیده است که طعن در صحابهء کرام که عده ی امروزه ان را از موارد تکفیر میدانند باید شامل ترتیبی باشد که وضعیت طاعن را از کیفیت طعن وی معلوم گرداند. کیفیت طعن اگر عبارت از نقد عمل بعضی صحابه باشد قطع نظر از اینکه موافق ان نباشیم هم از موارد کفر و یا حتی فسق بشمار نمیرود.دلیل بر ان اینکه ایا امام علی که در تاریخ فقه سیاسی اهل سنت خلیفهء چهارم و بر حق بود بر علیه خصومش که بعضی انان نیز صحابه بودند نقد و اعتراض و شدت کلام را بکار نبرد؟ مگر میشود جنگی را به عظمتِ جنگ جمل و صفین بدون مقادحه و ملاسنه تصور کرد؟ کسی اگر گوید که انان صحابه بودند و در طعن همدیگر مؤاخذه نمیشدند و غیر صحابه مؤاخذه می‌شوند. ادعای بی بنیادی کرده است چون که تکلیف شرعی را که بر سلف و خلفِ امت یکسان است بدون وجه حق تقسیم میکند سلف را ازمؤاخذه میرهاند و خلف را در مؤاخذه داخل میسازد در حالیکه بعد از رسول خدا همه یکسان مکلف اند. اما این درست است که انطور که فقیه مالکی بزرگ امام ابی بکر ابن العربی در کتاب العواصم من القواصم تذکر داده است برای کسانی که بعد از صحابه اند به هیچ وجه مناسب نیست خلافی را که بین بعضی انان بر اساس اجتهاد واقع شد میراث برند وحقیقتا هم این عمل غیر اخلاقی میباشد که خِسَّتِ طبیعت صاحبش را بر ملا میکند و لو که به مرتبهء تکفیر نرسد . اما در مواردی که این طعن به غلو میانجامد و به تکفیر صحابه میانجامد و کار به جایی میرسد که همسران پیامبر صلی الله علیه و سلم که در نص صریح قرآنی امهات المؤمنین نامیده شدند اهانت صورت میگیرد و بالاخص کسی در مکانت ام المؤمنین عائشهء صدیقه دشنام و فرا تر از آن تجریح گردد و کسی به منزلت ابی بکر و عمر و عثمان مرتد از دین و ظالم تصویر داده شوند طعنی است که نتائجی واضحی را در پی دارد یعنی در حقیقت مسائلی زیادی را از بی عزتی پیامبر و العیاذ بالله من ذالک تا ناکامی وی در انتخاب نزدیک ترین یارانش بیان میدارد و ازغفلت و یا تغافل پیامبر و یا نا توانی و عدم موفقیت رسالت اسلام در همان صدر نزولش شبهه ببار میارد و خیانت در جمع قرآن را مطرح میسازد که بدون شک و شبهه عاقلی شک در این نمیکند که همچو طعن افرینی نتیجهء واضحی را دربر دارد که همانا کفر است و از همین جهت ریشهء چنین طعن افرینی به فرقه های بر میگردد که در همان آغاز ائمه و اتباع تشیع اصیل بر علیه آن بر خاستند.این طعن افرینی زمانی سر بدر کرد که فرزندان اهل بیت پیامبر در سرداب های مظالم عباسی بسر میبردند و زمینه دروغ سازی ها برای فرقه های شعوبی و زنادقه میسر گشت پس نتیجهء چنین طعن واضح است و این را میتوان کفر بالواسطه نامید یعنی ارتکاب فسقی که لازمهء آن کفر است در این حال از بابت رابطهء لازم و ملزوم آن فسق به کفر ارتقا میکند مگر اینکه طاعن در سرحد طعن و قدح اکتفا کند و چنین نتائج را نپذیرد که این نیز نشان بلاهت و تناقض و جنون وی است
یک شبهه و رد بر آن
اگر کسی بر صحتِ جواز تکفیر بر مبنای معصیت و یا اگر کسی بر تبریرِ و توجیهِ تأویلِ غیرِسائغِ خود بر این حدیث استناد کند که پیامبر فرموده است« الا لا ترجعوا بعدی کفاراً یضرب بعضکم رقاب بعض»” یعنی اگاه باشید که بعد از من کفاری نگردید که گردن همدیگر را بزنید.و یا حدیث «سباب المسلم فسوق و قتاله کفر» ” یعنی دشنام دادن مسلمان فسق است و جنگ با وی- از- کفر است. و بر مبنای چنین استدلال بگوید که قتل معصیت است ولی در این دو حدیث از جملهء کفر شمرده شده است پس معصیت نیز موجب تکفیر میشود
یا کسی از این دو حدیث استدلال معکوس کند یعنی بگوید معصیت موجب کفر نیست ولی در این حدیث قتل به حیث معصیت موجب کفر شمرده شده است. وچون از اینکه دلائلی وافری بر این وجود دارد که معصیت موجب کفر نیست ظاهرِ این دو حدیث باطل میشود ووقتی که ظاهر این حدیث باطل شد از این بطلان دلیل بر فسادِ عمل به ظواهرِ نصوص میگیریم به این معنی که هر نص را آنطوری که خود مناسب میبینیم معنیی باطن میدهیم .و این دلیل کسانی است که عقیده انان را درقِسمِ تاویل غیر سائغ ذکر میکنم. و من مدعای انان را در قالب چنین عبارت اورده ام و راه قیل و قال انان را کوتاه کرده ام.
جواب
در رد این شبهه میتوان دو جواب ارایه کرد
جواب اول: اول اینکه قتل از جملهء کفر شمرده شود همانطور که ظاهر ان دو حدیث میرساند. زیرا درآیتی ازقران نیز برای کسیکه مؤمنی را بطور عمدی میکشد خلود در جهنم ذکر شده است و خلود در جهنم منتهای تعبیر از نا رضایتی الهی است که در حق کافران در ایات قرآن بکار رفته است ( و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزائه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما)یعنی. و کسیکه بکشد مومنی را از روی قصد پس جزای وی جهنم است که جاویدان است در ان و غضب کرده است بر وی خداوند و اورا لعنت نموده است و برای وی عذاب بزرگ اماده کرده است
رد بر این جواب. این جواب مورد قبول اعتقاد اکثریت مذاهب اسلامی بلکه میتوان گفت قاطبهء امت نیست زیرا تعریف ایمان در عقیدهء اسلامیان معروف است و ایت نیز دلیل تأیید بر این مدعا نمیشود چون در ایت که مقام تقبیح قتل است کفر ذکر نرفته است و خلود برای قاتل عمدی در صورتِ عدمِ حصولِ اقتصاص از وی و یا عدم حصول عفو و یا پرداختِ دیت ویا عدمِ توبه به معنی مکثِ طویل است. و خلود در اینجا در مقام غایتِ مذمت شماریدنِ قتل امده است همانطور که از قرینهء تعدیدِ اوصاف در این ایت معلوم میشود و اوصاف عبارت از این اند خلود و غضب و لعنت و عذاب عظیم. و تعدید گهی اوقات معنیِ عطف و تفسیر را میدهد یعنی استحصال یک معنیی واحد از مجموعِ اوصاف. واستحصال ان معنیی واحد از مجموع این اوصاف در حق قاتل عمدی همانا اتصاف قتل به گناه کبیره بودن است که بعد از اکبر الکبائر که شرک است قرار دارد و هم چنین بر این جواب اول چنین رد شده است که این ایت برای ان است که مستحل قتل باشد یعنی قتل را حلال بشمارد انگونه که شأن طاغوتیان زمان است وکسیکه قتل را حلال بشمارد و مانند ان قاتل بنی اسرائل که در حدیث دیگری توبه وی ذکر است نشود بدون شک کافر میباشد و مستحق خلود میباشد مخصوصاً که در ایتی دیگری بعد از ذکرِ قتلِ عمدی, خلود, به عبارتِ(الا من تاب)مستثنی شده است. و این جواب در تفسیر این ایت و حدیث جواب پسندیده است
جواب دوم
معنی حدیث این چنین است: الا لا ترجعوا بعدی کالکفار یضرب بعضکم رقاب بعض. یعنی بعد از من مانند کفار نشوید که گردن همدیگر را میزنند که معنی حدیث دوم نیز همین است و در این صورت معنی واضح میشود
اعتراض و ردّ آن
اگر کسی بگوید این حرف کاف را که در زبان عرب برای تشبیه است از کجا داخل کردید ؟و بر مبنای چه دلیلی دست به چنین تأویل بردید؟جواب اینکه دلیلِ وجودِ تشبیهِ قتل به کفر در این حدیث از بابِ عمل به قرینه است وقرینه اینکه بالاتفاق گردن زدن همدیگر یعنی جنگ داخلی از صفات لازمهء کفار نیست چه بسا کفاری که با هم دوست اند همانطور که قران در آیاتی ازموالات و دوستیی اهل کفردر میان هم, خبر داده است. پس مقصود ان عده کفاری اند که با هم میجنگیدند مخصوصا اهل دورهء جاهلیت که بر اساس عقده ها و انتقام جویی ها به قتل همدیگر دست میازیدند بنا بر این رسول خدا صلی الله علیه وسلم مؤمنین را از همچو عملِ همچو کفار بر حذر ساخت. پس معنی حدیث هشدار از شباهت به این عملِ اهل کفر است واین ظاهرِ معنیِ حدیث است که نیازی به تبطین یعنی باطن گرایی ندارد ومواردی از این قبیل در نصوص سراغ است
شبههء دیگر و رد بر آن
در قرآن امده است (و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون) یعنی و کسیکه حکم نکند به انچه که خدا فرو فرستاده است پس چنینیانی از جملهء کافران اند . و بنا بر این عدمِ احتکام به قرآن کفر پنداشته میشود وبنا بر این إبای هر حاکمی از احتکام به قرآن کفر محسوب شد نه فقط معصیت, زیرا کفر نیز معصیت است. و این همان ایتی است که خوارجِ زمانِ قدیم بر این آیت در جنگ با دولت های مسلمان استناد نموده اند و تکفیری های معاصر نیز بر این استناد میجویند
رد بر این شبهه
مقصود از اتصاف به کفر در این ایت ان گونه اتصافی هست که به معنیی عدمِ اعتقاد به حقانیت «ما أنزل الله» باشد نه ان گونه عدمِ احتکام ناشی از إهمال که معصیت است نه کفر چون اگر چنین نباشد لازم میشود که دائرهء ما انزل الله را تعیین نمود و در دائرهء ما انزل الله همه انچه جامعهء مؤمن نیاز به احتکام دارد صراحتا ذکر نیست بلکه مواردی بسیاری از ان اجتهادی اند و اتفاق بر این است که همه موارد اجتهادی مواردِ اتفاق نیستند وخلاف در ان راه دارد و اتفاق بر این است که خلافات اجتهادی از دائرهء ایمان خارج نمیکند بلکه مجتهدِ معتقد به کمالِ شریعت مستحق ثواب و اجر است ان طوری که در حدیث نیز ذکر رفته است« اذا اجتهد الحاکم فاصاب فله اجران و ان اخطاء فله اجر واحد»یعنی اگر حاکم اجتهاد نمود و در اجتهادش به حق نائل شد دو اجر دارد و اگر در اجتهادش اشتباه کرد یک اجر دارد. و چه بسا مواردی که رسول خدا از وجود حاکمان جائر وظالم خبر دادند و مؤمنین را بر صبر وعدمِ دست به شمشیر بردن دعوت کردند چنانچه که در حدیث معروف عباده بن صامت رضی الله آمده است مگر اینکه کفر بواح و اشکاری را ببینند که ان حکام بر ان امر کنند . و شکی در این نیست که جور و ظلم از جملهء ما انزل الله نیست بلکه نقیض ما انزل الله است ولی با این هم چنین حکامی به کفر متصف نشدند مگر اینکه صراحتا امر به کفر بواح بکنند و این همان معنیی استحلال است یعنی حلال شمردن کفر توسط آن حاکم است که در این حال اطاعت ان حاکم جائز نیست و جامعهء مؤمن در کیفیت مقابله با همچو حاکم مقید به رعایت اولویات و مصالح امت است و مواردی از این قبیل رعایت را در بعضی فتاوای علمائ ما وراء النهر هنگام غائلهء تسلطِ چنگیزیان در بعضی متون فقهی در میابیم در گوشهء از کتاب بحرالرائق و یا تبیین الحقائق زیلعی رحمه الله به این مسأله بر خورده‌ام. همانطوری که علمائی در زمان اشغاال فرانسه در مغرب زمین از باب عدم ضیاع حقوق اشتغال به قضای محلی را پذیرفتند منجمله شیخ محمد الامین الشنقیطی صاحب تفسیر اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن که از علماء معروف موریتانیا بوده است ولی ایشان در اخیر سرزمین خود را به قصد اقامت دراراضی مقدسه ترک گفتند و همانجا وفات یافتند . فلهذا معنیی ما انزل الله در قرآن و ضرورت احتکام به ان همانا یک معنیی کلی است که جزئیاتش میان احکام صریح قطعی و میان دلائل ظنی و اجتهادات توزیع شده است که جواب امام علی بر علیه خوارج در استدلال بر این ایت نیز متضمن چنین محتوی بود و الله تعالی اعلم
قسم دوم : تأویلِ غیرِ سائغ
اصطلاح تاویل غیر سائغ را مصنفین علوم اسلامی قدیم و جدید در رد دلائل و نظریات مخالفنینشان بکار برده اند و بنا براین مواردی شده است که اصطلاح تاویل غیر سائغ را بر تأویل سائغ اطلاق کردند ولی این مقصود ما نیست بر علاوهء اینکه تفکیک ان نیز سهل است .انچه از این اصطلاح مقصد ما میباشد همانا تأویلی از نص باشد که وجود و عدم نص را زیر سوال ببرد. از این جملهء تاویل غیر سائغ همانا حصر کردن عموم الفاظ قرآنی بر شأن نزول ها است. و یا این ادعا که تعبّد در نماز انهم در رکن قراءت منحصر به قرآن نیست. و یا این ادعا که ستر عورت مرد و زن حکم مقطعی است و امتداد ندارد. و یا این ادعا که فرقی میان کفر و اسلام نیست و همه برحق اند و این را کثرت گرایی نام نهادند با اشاره بر این که کثرت گرایی بر مبنای واقعیت یعنی تسلیم من حیث الوجود امر پذیرفته شده است و خلافی در ان نیست و قرآن در ایاتی به قبول ان اشارت نموده است اما من حیث الغایت قطعاً مرفوض است ومسئولیت اخروی بر ان مترتب است. و.یا این ادعا که مفاهیم فی المجموع بشمول مفاهیم قرآنی در بابت احکام متحول اند. و یا این اد عا که اسلام صلاحیت متکا بودن در عرصهء حکمرانی را ندارد این‌ها همه مواردی اند که اگر از سوی ضالّ مضلّی به اسلام نسبت داده شود تأویل غیر سائغ میباشد .
تأویل غیر سائغ اگر بر مبنای جهل باشد موارد رفع ان معروف است اما اگر بر مبنای عناد باشد کفر متحقق الوقوعی است که تحقق ان بر نقل و عقل استوار است. چنین قالب که هر پدیده در صدد تحول است و دین به عنوان مفاهیم نیز متحول است فلهذا اسم دین باقی و مفاهیم ان باید تحول یابند و یا نیز تمسخر بر شعائر و نسک دین اسلام و یاوه انگاری ان از جملهء کفر متحقق الوقوع است (قل ابالله و آیاته کنتم تستهزءون)بگو آیا به خداوند و آیات او بودید که تمسخر میکردید… و یا همچنان تلاش و دعوت بر اینکه تعالیم و آموزه های اسلامی از جامعهء مسلمان رخت بندد و جایی در مقام تدریس نداشته باشد به معنیی خالی سازی جامعه اسلامی از اسلام است و مسلمانی که اندک ترین باور و احترام به اسلام داشته باشد این را نمی‌پذیرد و بیجا نیست در همین نقطه تذکر داد که البته در کشور های که دارای قوانین سکولاری محض اند قوانین در تعیینِ سطحِ وجودِ اموزه های دینی در دستگاهِ اموزشی رسمی آن کشورها متفاوت اند. بعضی این کشور ها بطور مطلق مانع حضور هر نوع اموزهء دینی اند مانند فرانسه گرچند که در سکولاریزم فرانسه جانب داری از بعضی فرهنگ‌ها و ادیان و تمییز افرینی در قبال برخی دیگر بسیار مشاهده شده است. بعضی از این کشورها در قبال وجود “معرفتی” اموزه های دینی که درجامعهء ان کشور ریشه دارد در دستگاه اموزشی خود اندکی سهل انگار تراند مانند قانون یکسال قبل یونان در این زمینه که با اموزه های عیسوی در دستگاه تعلیمی انعطاف پذیر تر بود. بر خی از این قوانین بطور معرفتیِ محض, حضورِ اندکِ اشنایی با اموزه های دینی را بدون تفاوت میپذیرند مانند کشور المان . اما در خارج از چوکات اموزش رسمی قوانین کشور های سیکولار ی تا هنوز ممنوعیتی بر اموزش اموزه های دینی منجمله آموزش‌های اسلامی إعمال نکرده است چیزیکه باعث شده است تا سکتور های خصوصی اموزشی این کار را متصدی شوند . در کشور های غربی بطور مثال شاهد مدارس منظم یهودی‌ها هندو ها سیک ها و عیسوی ها هستیم اما مواردی از سکولاری دکتاتوری است که تعالیم اسلامی در خارج از دستگاه اموزش رسمی را نیز مورد پیگرد قرار داده است مانند دوران اتاتورک در ترکیه که تاریخ ان کشور هنوز اعدام دسته جمعی علما را در حافظه دارد و یا مانند قوانین دولت اتحاد جماهیر شوروی که بر مستعمره های مترامی الاطراف مسلمان نشین از قفقاز و قرم وتاتار نشینان تا مرز های پامیر چنین ممنوعیتی را اعمال مینمود و یا هم مانند ممنوعیت اموزش های اسلامی که کشور خلق چین انرا سابقا بیشتر اعمال میکرد و اکنون به نحوه های دیگری بان روی اورده است و یا هم مانند ممنوعیتی که کشور افریقای انگولا در حق اقلیت مسلمان خود اعلام نموده است
انواع تکفیر
از آنچه ذکر رفت میتوان چنین جمع بندی نمود که تکفیر بر سه قسم است یکی تکفیر فتوایی است یعنی تکفیر مستند بر فتوی است و فتوی شروطی در صحت و شروطی در صدور دارد شروط صحت فتوی تمکن و مقدرت در علوم اسلامی و احاطه بر مسألهء مورد فتوی میباشد و شروط صدور فتوی این است که باید صادر از مرجع رسمی باشد در قدیم نیز مراجع فتوی یا همان مراجع قضائی میبودند و یا در پیوند با مراجع قضائی قرار داشتند.ائمهء اسلام در إصدار فتوی دقت کامل بخرچ میدادند حتی اینکه نقل است امام ابی حنیفه در بعضی اوقات از جواب دادن بعضی مسائل خود داری کردند وقتی از ایشان پرسیده شد که چرا از جواب مسائل امتناع میورزند جواب دادند که ابی جعفر منصور یعنی خلیفه مرا از اصدار فتوی منع کرده است در حالیکه امام هیچ گاه سمت مفتی و قاضی دولت را متصدی نبودند و بلکه از علل وفات ایشان نیز این بود که از تصدی سمت قضا ابا ورزیدند .امروزه نیز رسم در ممالک اسلامی این است که دار الإفتا های رسمی وجود دارد که آراء مشورتی برای مراجع عدلی و قضائی ارایه میدارند و صدور تکفیر از مراجع فتوایی قابل اعتبار و از مترتب الاثر میباشد .
دوم تکفیر فردی. تکفیر فردی عبارت از این است که کسی به گونه ای که در ان شک و شبهه نباشد ببیند و بشنود که کسی از اسلام العیاذ بالله بر گشته است و یا حکمی از احکام صریح اسلام را که در ان خلافی نیست و امت بر قطعیت ان متفق است انکار نماید و یا اهانتی بر شعائر اسلام بطور عمد وارد نماید فرد در این حال معتقد میشود که چنین فرد از زمرهء اهل اسلام خارج گردیده است ودر همچو حال بر وی لازم میشود تا انچه از حقوق مسلمان بر مسلمان است را با وی قطع نماید اما برای تلافی فتنه حق اعلان این را در ملاء عام ندارد مگر اینکه صلاح را در این ببیند که مقامات رسمی محلی را که در ان قرار دارد با خبر سازد زیرا اقدام و دخالت فردی وی در حق ان مرتد دروازهء اتهامات را باز میگشاید و امنیت اجتماعی جامعه را مختل میسازد . در بعضی ممالک اسلامی قانونی بنام قانون حسبه هنوز معمول است که بر اساس ان یک فرد در کسی که ارتداد را ببیند به دستگاه قضائی مراجعه میکند ولی در قوانین ممالک اسلامی که اعلان رسمی ارتداد یا مجاز نیست و یا لا اقل اثاری را در بخش احوال شخصیه از خود بجا میگذارد دولت اعلان رسمی ارتداد را پیگیری میکند تا انرا یا شامل قوانین جزائی سازد و یا لا اقل قوانین مدنی خود را در بابت موقف همسر وی و فرزندان وی و میراث وی و تدفین وی اعمال نماید بدین معنی که پیگیری پروندهء ارتداد از سوی دولت همانا پیگیری پروندهء تکفیر است
سوم تکفیر عرفی . چیزی بنام تکفیر عرفی حقیقت ذاتی ندارد ولی نظر بر اینکه اعراف یک جامعه به نحوه ی عقده های مثبت و منفی افراد جامعه را تبارز میدهد موجی از تکفیر های عرفی بمیان میاید که ربطی به حقیقت تکفیر ندارد در جوامع جنگ زده و پر از اختلاف و عقده مند الفاظ رکیک بسیار ردو بدل می‌شوند. دو فرد متخاصم میکوشند تا اخرین مورد از کلمات زننده و کوبنده را بر علیه خصم بکار برند و از اینکه کفر و اسلام دو نقیض واضح اند خصم حربهء تکفیر را بر علیه خصم بکار میبرد . و چه بسا که اتهام به کفر از بابت اینکه کفر در یک جامعهء غیر کافر نمادی از غرابت است در معرض تعجب و شگفتی نیز استفاده میگردد. همانطور که امروزه میبینیم اسلام در جوامع غیر مسلمان نمادی از غرابت است و یا در صدد تحول عمدی به آن است. مثلا ما داریم مردمانی که چیزی قابل شگفتی را ببینند عبارات دال بر تکفیر را بکار میبرند… البته شکی نیست که چنین موارد غیر شرعی بوده و به زیان صلح و امنیت اجتماعی میباشد و شرعا طوری که تذکر رفت جداً از این منع شده است و عقوبت قذف در شریعت اسلام برای منع استعماال چنین کلماتی تعیین شده است. متاسفانه اهمال حدود اسلام و منجمله حد قذف در جوامع اسلامی خلای شدیدی را در عرصهء لا مبالاتی واژه ها ایجاد کرده است.
اثر تکفیر
از اثار واضح تکفیر که در صورتی که شروط خود را پوره نموده باشد و پای قوانین مدنی را هم دخیل میسازد قضیهء تحقق فرقت و جدایی میان فرد تکفیر شده و میان همسر یا شوهر وی است که بر مبنای حکم محکمه صورت میگیرد. و نیز از اثار تکفیر قضیهء میراث است زیرا مرد تکفیر شده مستحق میراث از مورث مسلمان خود نمیباشد .و در مذهب بعضی فقهاء از وی نیز ورثهء مسلمان میراث نمیبرند. و از آثار تکفیر موضوع رعایت اطفال فرد تکفیر شده است. و از اثار تکفیر عدم تدفین در مقابر مسلمین است که نماز جنازه و تشیع جنازهء وی بر اساس اسلام صورت نمیگیرد .
خلاصه
تکفیر یک مسألهء شرعی و یک واقعیت حقوقی میباشد که اثرات ان در قوانین معاصر درج است. قوانین غربی بطور ضمنی زیر فقرهء حق انسان در ازادی عقیده اثار اجتماعی تکفیر را در میان فرقه ها و ادیان پذیرفته است . بر همین اساس امروزه دوائر کلیسایی و هر کیش و فرقه میتواند عضوی از اعضای خود را که اگر اخلال به شروط عضویت نماید از منافع و مزایای مادی ان کیش و دین محروم سازد بطور مثال اهل یک دین مختلف میتوانند از طریق قانون اهل مخالف دینی خود را اجازه دفن در مقابر خود یا حضور در مجامع خود ندهند و علی‌هذا القیاس
دوم. تکفیر موضوع خطرناکی است که نباید به سادگی از کنار ان گذشت و نباید از آن حربهء برای سلب امنیت جوامع ساخت.
سوم فهم تکفیر و فهم انطباق آن بر مصادیق خود باید امیخته با فهم و درک ضرورت‌های معیشت انسان معاصر باشد همخوان با مفهوم شهروندی که حقیقت تأیید شدهء جوامع است بوده باشد که بر مبنای همچو درک, حقوق اقلیت‌های مذهبی در سرزمین آبائی شان محفوظ نگهداشته شوند.
و الله تعالی اعلم
داکتر محمد الله صخره